学衡第1辑 | 王正：从先秦儒学看工夫

Original 王正学衡 2021-11-15

本文编选自《学衡》第一辑。

推送时省略注释，引用请参考原文及出处。

非常感谢北大《儒藏》编纂与研究中心、《学衡》辑刊的邀请，也感谢杨浩兄和胡士颍兄的热心工作，还很感谢高海波兄、刘增光兄、陈睿超兄、曹婉丰博士和李丽珠师妹来做评议人。我最近几年来的关注核心主要在儒家工夫论和先秦诸子比较两方面，因为后者的分别性太强不利于发散，所以这次就和大家汇报一点自己对儒家工夫论的思考。

一、关于“工夫”概念

工夫这个话题其实是我从博士期间就一直关注的，2018 年也刚出版了一本我编的《儒家工夫论》文集，收集了我认为近二十年来中文学界在儒家工夫论研究方面一些主要的论文，希望对工夫论研究的未来发展有所助益。“工夫”这个词其实是后出的，最早是在魏晋时期，其中一些情况是在佛教的相关文献中，主要意思就是花费时间干一件事情这样的简单意思。它后来之所以在中国哲学里成为一个重要的概念范畴，主要原因还是从宋明理学那时候开始的，尤其是在阳明学中本体与工夫对举，使得工夫论这一领域日益壮大。不过我一直以来的想法是，应该在一定程度上把工夫这个概念撑大，之所以要撑大工夫这个概念的原因，就是想让工夫和我们当下能有更多的联系，同时撑大工夫概念之后，工夫和哲学的关系可以有一个更强的勾连，进而对狭义的哲学观本身也有一个扩充，这个扩充后的哲学将不简简单单是我们日常理解的那种西方形态的哲学，而让它更加成为拥有中国哲学、印度哲学等丰富资源与样态的哲学。接下来我具体谈两个方面的问题。

第一，我们知道工夫论是中国哲学一个十分具有自身特色的哲学领域，尤其是经过它与西方哲学的对比，更可以发现它在中国哲学中的独特地位与价值所在。但是，我们一般说的工夫有广义和狭义两种指称，狭义的指称就是宋明理学中的工夫，常常还与本体对举;另外一个工夫就是我想讲的，当然很多学者也在讲，就是工夫也有一个广义的或者撑大的概念，就是可以把儒家所讲的关于达到圣贤人格的各种具体方法都称作工夫。

这正是我一直在谈论的工夫，因为我们知道圣贤人格其实不仅仅有内在的方面，也有外在落实到具体实践中的方面。所以，我最后想达到的工夫概念，应当既强调我们身心内在的协调一致，也包括如何实现个人与他人关系的和谐，还包括如何在具体教化成俗的社会实践中通过工夫让自己做得更好，所以这是一个广义的工夫。但是，这种儒家工夫的观念会不会过于庞杂呢?并不会，因为它也有限定在其中，就是它是关联人的身心建设和道德挺立的，只有与此相关的有益者才可以说是工夫，否则就容易把儒家的工夫过于审美化和泛化。

不过，现在的问题是学界中还颇有一些学者持狭义的工夫理论，比如丁为祥老师就反对把工夫做广义的理解，他认为工夫必须是从心学的角度来讲，所以他说只有阳明学才有工夫。与此同时，一些学者认为工夫就是纯粹和本体对举的，工夫的目标就是彰显本体。但是，我觉得这里面有一个重要的问题，就是我们要看一下工夫本身是要干什么的。表面看来，它是要和本体对举，但是对于一个真正的儒家学者来讲，彰显本体就够了吗?其实心学家的根本目标还是要追求成贤成圣，甚至也是要追求外王的，所以在心学家的思想逻辑中，儒者虽然要通过工夫先来达到本体、呈现良知，但当本体、良知呈现之后，儒者还是要把它运用到现实生活中去，最后还是要做到化民成俗、改良天下的秩序。因此，即使在心学这样一种狭义的讨论里来看，工夫本身也不是仅仅的狭义理解就够了，如果工夫仅仅放在狭义的层面上来看，则恰恰是心学家自己也在批判的一个问题，就是所谓的“玩弄光景”。我们知道，很多心学家虽然讲“良知现成”，但他们并非不重视良知的长期保养和具体落实，否则那个呈现的良知便成为“玩弄光景”了，这将是心学的流弊。

所以，在我看来，仅仅停留在狭义上的工夫恰恰是一种极其容易流于不正确的工夫观，这个问题的反映在宋明理学家看来就是流于佛教化，也就是变成了禅宗的“虚”，而儒家是不能讲虚的，儒家一定要讲“实”，本体也是要落到实上来讲的。所以，知行合一，儒家的工夫一定是要落在实上来讲，那样一种纯粹只在本体的光景上去呈现而没法落在现实中的工夫，对真正的现实的自我修身和政治实践没有作用，这是所有流派的儒家都要反对的。

二、“工夫”在于“成人”

正因为如此，所以我觉得工夫这个观点一定要放在成人上来讲，也就是放在对人本身的成就上来讲，而不能仅仅放在与本体对举这样一种狭义的关系上来讲。如果这样来看的话，我想我们可以把工夫稍微推进一步，工夫这个词虽然晚出，而且在宋明理学中得到了突出，但是它的含义其实是可以用来指称儒家关于成人之学的所有思想成果的。这样的话，工夫虽是一个后起的词，但它也可以用来代指或者说包括之前从先秦以来一直到清代，甚至到近现代儒家所有关于成人之学的考量。这样一种推进的结果是工夫不再仅指称那样一个和本体相对、单一维度的工夫，而是它可以具有非常多样、非常丰富多彩的思想光谱。这样我们再来看工夫本身，它就会给我们带来丰富的思想资源，而我们对工夫的视野也可以让我们在用工夫这个视角看儒学本身的发展历程时，获得对儒学一些更加全面的认识，并且它将能带来对现代生活更有意义的一些观察。

所以，这里其实有一个很关键的问题，就是我们可以通过这样一种多维度的工夫理解，来看儒学发展史。其实我们知道，宋明理学中的工夫本身也是有非常丰富的光谱的，有程朱的，有陆王的，也有湖湘学派的，还有张载关学的，格物致知、穷理尽性、致良知、体察涵养等，是有非常多的角度来做工夫的。而这些不同的角度其实都是他们对如何成人进而如何在现实中对社会能有影响的考虑，在当代的研究中这些也都是关于工夫的考虑。所以，如果我们忽略了人本身这样一种多维度的存在，仅仅把工夫放在一个很单一的维度上去看的话，我们的成人通道也会变得特别狭窄，成人、成贤、成圣的可能性也会变得非常少。

所以对于历代儒者来讲，成人既然是他们最核心的一个话题和根本目标，那么当我们把这个主题明确之后再来观看工夫这个词语的话，你会发现某种程度上来讲，不仅先秦儒学有工夫，宋明理学有工夫，甚至在整个儒学史中的每一个儒者，只要他是一个真诚的儒者，并以儒家所要实现的目标为自身目标的话，则他都要有工夫。因为，一个个体的人，他要实现成人、成贤、成圣的话，那么他这个实现过程本身就是一个工夫的选择和呈现。通过这样的视角来观察整个儒学史，我觉得无论是现在非常火热的宋明理学还是经学，其实都可以在一定程度上跟工夫关联起来进而观察它们，这样将可以摆脱文史哲分科后这样一种割裂的视野来重新观看儒学，从而把儒学当作和我们自身的成长、生命的完善有极大关系的一门真学问。

我下面通过举例子来谈可能把工夫撑开的方法。其中一个就是对待清儒及其学问。我们现在处理清代儒者一般都讲他们是要考求经义而反对宋明理学的。但是这些年我们对清代的了解有所改变，尤其是我们认识到清代以礼代理这个思路，某种程度上是清学对儒家之“理”的另外一种方法上的追求，是对宋明理学的一种发展，甚至是完善。另外，清代的考求经义在我看来其实也不是那么简单的、纯粹的训诂工作，因为考求经义的根本目的其实还是要追求其中的大义，虽然不一定是公羊学的微言大义，但也还是要追求儒家传统本身经典之本义的。在这样一个目标之下，我认为，清儒只是较之宋明理学转换了一种工夫切入的路径而已，即不再从宋明理学那种静坐、冥契等角度出发，而是从循礼和读经等角度出发，从这种工夫出发来看能不能成人、成圣。换句话说，他们相信通过经学的研究和礼学的建构，也可以通达圣人之义，而且只有正确的解经和循礼才可以成人、成贤、成圣。总之，清儒的努力不仅仅是纯粹的现在意义上的文献学或者训诂学的构建，它其实有儒家的生命追求和义理探讨在里面，也就是说它也是含有工夫含义的，它仍是继续着儒家本身思路的发展，只不过是在宋明儒的那条思路之外他们切换了一条思路，在我看来这种思路其实也是工夫的进路。所以，当我们思考工夫的时候，一方面与本体对应的冥契神秘主义等玄妙的工夫要重视，另外一方面就循礼、读经等方面的工夫也不可忽视，否则我们将失去儒学的基本问题——对成人的多维度的思考。

在这里，我其实想讲的一个理念是:因为我们人本身是多维度的，有各种各样的人，每个人的性格品质都是不同的，只从单一的维度出发讲成人，这种工夫理解其实是很狭隘的，会把成人的通道变得狭窄。只有把工夫撑宽一些，才能让儒学更多的为成人提供可能的通道。当然，这里面还有一个问题，就是这种撑开也不宜做一种过分宽泛的解读，因为儒家的工夫始终讲的是一个人成人的问题，它不关注长生不老的问题，也不关注顿悟成佛的问题。所以，我们在方法上可以把它放宽，但是目标上还是要紧的，就是目标上是成人、成贤、成圣，而具体的方法上可以有各种各样的可能。尤其一个需要注意的方面是有一些学者在对工夫进行了一种特别宽泛的理解，比如美学式的解读，如倪培民老师。我非常理解他这种解读的初衷所在以及它可能给儒学带来的现代价值所在，但是如果过于把儒学美学化而为它带来一种过分飘逸的感觉的话，则将失去儒家工夫的特质所在。所以我觉得我们在讲儒家工夫论的时候还要把它确定为儒家的目标，即就它的主题来讲，工夫是要和成德、成人关联紧密的，否则的话，儒家工夫就会变得太空泛，没有它的关注点所在。

三、工夫的实践、进路与结构

我们在把儒学的工夫含义撑大的时候，除了上面讲的那一点之外，另外一个重要的方面就是:其实在历代儒家的实践中，工夫并不仅仅是我们一般想象的那样静坐、读书什么的就够了，包括在宋明理学家中，他们很多的工夫是在担任具体行政职责和现实实践中来做的。比如周敦颐断狱，二程为官时的谨慎与直言，我们可以看到，真正的做工夫是需要把它放在实践的每一件事情中去的，比如说在断狱中，比如说在外交中，比如说在处理政务中，在这些实践中如何让你的工夫贯穿进去，这才是儒家的工夫真正所要解决的事情。否则，你虽然看似有一个高明的本体，但是落不到具体的生活实践中去，那么你的工夫最后都要落空。所以，我觉得广义的工夫可能至少要包括三个方面:一个是道德方面的挺立与践行，二是通达于本体的超越层面的体认，三是一些切身的知识和实际的技能之习得与运用。

我觉得如果用先秦的话语来考虑工夫的话，可以把它总结成三个方面，就是学、思、行。比如说我们去习得大六艺和小六艺，这里面就可以把经学的思路放进去。思的方面既有儒家实践方面的知，也有认知方面的知，还有冥契方面的超越的知。行就是刚才讲的那些落实到具体的事业中去。

我接下来以先秦儒学的一些例子来探讨这个话题。我们知道孔子一生致力于解决的问题是礼崩乐坏，也就是西周礼乐制度崩溃之后造成的社会失范和政治失序。在这样一种情况之下，孔子要做的事情就是重振华夏文明，来实现一种新的政治秩序的建构。孔子发现在这样一种礼乐文明的重建上最关键的问题是要实现人本质的改变，所以孔子其实认识到礼乐制度问题的根本是人的问题，包括华夏文明之所以受到夷狄的侵犯也是因为华夏民族的人本身出现了问题。所以，孔子在一定程度上就把这样一个制度的问题落实到人上来讲。我们看孔子讲克己复礼，“一日克己复礼，天下归仁焉”，学界对克己复礼有很多具体的讨论，比如“克己”到底应当怎么讲:是能己还是克服自己。我今天不去讨论这类细致的问题，只是想说，当孔子讲克己复礼的时候，其实礼和仁是一致的，礼是因着仁要生发作用的，所以这里的复礼根本上就是一个人身心工夫的表现。包括孔子讲“修己以敬”，敬很大程度上也是跟克己复礼相关的，因为只有敬你才能克己，只有敬才能复礼。但是，孔子这个敬是针对一切事物的，不仅包括人。这里列举了一些孔子对弟子们讲的工夫的具体方向，我们会发现其实它的内容是非常丰富的。比如“学而不思则罔，思而不学则殆”，这是讲学思并进。还有“近取譬”，我把它当作工夫的一种重要方法，就是说你要从身边恰好、合适的入手处来入手，这样可以找到工夫更好的着力点。每个人的工夫其实不见得一定要构想得特别玄远，我们身边的所有事情都是工夫的着力点所在，比如做饭。我经常在家里做饭，我觉得这也是一个和做工夫有关的过程，你可以稀里糊涂地随便做出来，这样一锅菜便只能填饱肚子，没有任何味道可言，你可以说我们也达到了目的，就是吃饱。但是我们知道，孔子其实对吃饭有一种很好的追求，“食不厌精，脍不厌细”才是他所追求的生活。所以，当你在做饭的时候，你如果细细致致地把菜切好，佐料配好，把炒菜的火候把握好，你做出的东西是和不用心完全不一样的，除了饱之外还可以带给你多方面的满足感，尤其是在这个过程中你可以体验身心的和谐和敬的贯穿。所以，工夫是可以从每一件事情做起的，每一件小事也具有很强的工夫性。

我接下来想通过简单回顾孔门弟子每个人的不同工夫，来看工夫的不同进路这个问题。比如颜回，颜回跟孔子最为相似，所以孔子的“克己复礼”是对他讲的，他也最能体会孔子的高明境界，所以孔子赞许他“三月不违仁”“回也不改其乐”。闵子骞则是从孝入手的，他从孝这一个德性养成入手，进而具有了高洁的德行，而也可以进入贤人之列。而子路的入德之路是勇，虽然这个勇看似比之前的人会低一些，但是孔子认为从这里出发最后也可以慢慢登堂入室。冉有当然更低了一些，他虽然很有实践才能，但是他自我画地为牢，只知道掌握技能、只求成器，便局限了自己。子贡就和他大不一样，最初孔子也只是认为他将成为一个有用之器，但是子贡能从自身的能力上进一步发展之、提升之，于是我们看到子贡在孔子晚年已经可以和孔子谈论超越性的问题了。那么子贡由器到道的工夫是什么呢?我们可以发现某种程度上就是在经学上下工夫，因为我们看孔子跟子贡论诗是非常多的，所以从经学入手一定程度上可以达到儒家的道。与此相似的是子夏，子夏是传经之儒，他问孔子的事情除了德行方面的，其他几乎都是和经学、礼学相关的。子游也是如此，当然子游较之子夏有所不同，子夏可能更加从小节上入手，子游更关注礼之大端，但是我们可以发现其实他也是从礼学和经学这两个方面来入手。曾参可能更接近于我们一般所理解的身心工夫的内容，比如 “三省吾身”等，但他同样对礼学颇有成就。有子也是从孝悌等德行方面入手，不过他也讲礼学。

因此，孔门七十二弟子每个人都有自身独特的个性，孔子因材施教，所以他们每个人也是从不同的工夫角度入手，有从德行入手的，也有从经学入手的，有从礼学入手的，也有从具体的政事入手的。总之，只要你肯做工夫，即使从不同角度入手，最终也可以实现成贤，或者至少是成人这样一种成果。所以，通过示孔子和孔门弟子工夫不同的面向和路径，我想和大家说明，在先秦儒学那里，工夫是有不同展现的。又比如，孟、荀的工夫差别当然很大，但是不同的工夫其实并不碍于他们成为大儒、成为大贤。

因此，当我们从先秦儒学来看工夫的时候，我们会发现其实在孔子和孔门弟子中有非常丰富多彩的工夫姿态，而思孟学派把内在化的一方面凸显出来，荀子则在对内在化这条道路批评的基础上把认知理性这方面加以阐扬。所以，工夫这个词虽然后起，但是有关工夫的思想并不是宋明后才出现的，先秦时的儒家就已经有非常丰富和深厚的资源了。其实，我们把这样一种跟工夫相关的思路放宽，可以看到道家也有非常丰富的资源可以借鉴。总之，在孔子、孔门弟子那里其实已经有很多与工夫相关的内容，因此说:工夫是以人为根本、以成人为目的的，工夫需要身心内在外在共同的作用夹持，工夫要从身边切要处入手，因为这样才能更好地展开，而对自己有益。而成人、成德、成贤、成圣，这是所有儒者工夫最终的目的，一个儒者如果说自己的工夫不是以成德为目的，那当然他就不是在做工夫或者根本不可以称为儒者了。

以上所谈是我对工夫观念本身的一些思考，我想简单提一个理解工夫的一个结构——工夫可能有两个面向，就是仁和礼，仁对应我们的心和内在，礼对应我们的身和外在;工夫还可以划分为四个维度:道德的、理智的、情感的、超越的，道德的就是我们道德主体的建立和实践，理智的就是我们一些具体的技能和知识的习得，其实这个更多的是要落实在实践上的，情感的就是我们的情感发抒要合理得当，超越的就是我们能体悟到天理或本体从而超越现实的对待和解决死亡等问题;儒家工夫的目标就是成器、成德、成人、成圣贤，最后“外王”，将工夫落实到现实的秩序改良上去。

四、儒家工夫论研究的未来发展

接下来，我今天想谈的问题是儒家工夫论研究的未来发展问题。像我上面所说，工夫最后是要成人、成贤，要超过具体的限定性，而不能仅仅是成器;而工夫有多条路径，道德之学和经学、礼学等都有可能;另外，工夫需要从细微处、身边处入手，而且它是一个人一生永远不息之过程。可见，儒家工夫论研究所要处理的问题极大、思考的难度极高、需要的思想资源极多，因此研究起来并不容易。因此，现在的研究成果虽然已经很多了，但是在未来或许还有更多开拓的可能性。我将之分为八个方面:

第一，儒家工夫超越面向的研究虽然是此前的重点，但还应更加努力，如工夫与本体、工夫与生死等问题目前说得还是不甚清楚。比如工夫和生死关系的问题，其实在宋明理学中，尤其是心学里面——阳明及其后学做工夫最后是要破生死的。工夫和生死这样一个非常巨大但是又最深奥的问题，我觉得现在大部分的儒家工夫研究很少有处理清楚或者说予以考虑的，只有张卫红等个别几位涉及于此。另外，虽然很多人在讲儒家之工夫和本体的关系，但其实还没有讲清楚，因为把本体讲清楚了自然生死的关系就明白了，但显然现在这方面的研究仍很薄弱，缺乏根本突破。

第二，目前还欠缺一本专门的儒家工夫论的通史著作。我们知道，儒家心性论史、人性论史等都有著作，但是从整个工夫角度来考虑整个儒家系统发展的论述现在基本上是没有的，这个工作其实是非常值得去做的。

第三，当前对工夫的研究更多的是把它放在道德修养、道德人格、道德境界以及神秘维度的超越性上来讲，但其实工夫论很多丰富的内涵还没有得到探究。比如说工夫和认识的关系问题，这里面有一个很有趣的现象，我们现在这十几年的中国哲学研究是把工夫论单拿出来的，但在更早的时候，其实是把工夫方面的内容放在“知论”的角度来讲的，虽然这种处理有其问题所在，当时我们可以发现工夫和认知是有深刻关系的。如果说以前的处理是简单比附，那么我们现在的处理则是简单切割，其实这里面有一种最大的思想障碍存在，这是一个很关键的问题，就是知识和道德的关系问题。传统用分离的视角来看知识和道德的关系，但这其实某种程度上是用西方的那一套认识论来理解中国哲学的内容，如果我们把这个障碍打开之后，我们重新看工夫和认识之间的关系，我觉得这个内容还是有非常深刻的可以再去挖掘的东西。另外刚才也讲了，传统工夫论中除了静坐体验这些玄妙的内容外还有经学、礼学这些日常化的东西，我们现在的研究还是关注玄妙比较多，因为可能更跟哲学相关。但我们看现在整个世界哲学的发展是更加关注日常化的一些现象的，所以其实我们儒家工夫论的未来研究也可以更深刻地挖掘读经、循礼方面的内容。

第四，目前儒家工夫论对某些历史段落的研究还是非常欠缺的，主要问题是宋明理学的工夫研究很多，先秦也开始逐渐增多，但对整个汉代、清代、近现代的工夫讨论是非常少的。我们刚才也讲了，儒家工夫论不仅关心内在或者说不仅关心心性，也关注外在的身体与行动，而且还有如何将个人德行推扩到整个社会的这样一个问题。所以，其实儒家未来的工夫论研究应该从整个儒学的发展史本身来观察儒家，这样才能还原儒家工夫论的丰富内涵，同时又能更好地阐发出我们中国儒学一些独特的意义。

第五，是工夫由内圣进入到外王领域之后如何去做的问题。这个问题其实一直是我们研究中很大的一个盲点，但是非常关键。我们知道，现代社会的私人领域和个人领域是有联系但是又有区别的，私人领域里形成的一些德行，当它落实到公共领域之后如何再进一步把它发展和落实，这是一个非常复杂的问题。吴震老师曾有文章研究朱子的工夫在政治实践中的价值，这是非常有价值的研究，就是说:儒学认为在不同领域中它的工夫会有什么不同的面向，所做的工夫本身又会有什么不同。这里面还有一个麻烦的问题，就是帝王所做的工夫和普通人做工夫是否是相同的?其实我们看理学家讲到这个问题的时候是有选择的，他们给帝王讲的工夫跟对普通人讲的工夫是要有差别的。也就是说，宋明理学家认为，不同人在不同领域做工夫的时候是有差异的。这其中的原因和更深层的工夫运行机制，值得未来的工夫论研究关注。第六，工夫论和哲学的关系问题。我特别同意倪培民老师的一个观点，就是当我们用中国哲学本身或者中国思想本身的特性看哲学的话，可以给哲学带来很多新的东西。其中一个很关键的地方就是我们可以打破原来哲学固有的分科或分类，可以重新用中国哲学的思考和样式来突破传统西方哲学的架构，而给哲学本身带来更丰富的思考。这将是中国哲学本身对世界哲学做出的非常重要的贡献。

第七，我觉得目前儒家工夫研究非常欠缺的一点，就是儒释道三教工夫乃至儒家工夫和印度瑜伽、基督教灵修的比较。我们知道，很多传统哲学和宗教传统中都有类似工夫的思想资源和现实实践，为什么会有这么多相似的文化现象出现呢?其中与人的身心机制本身有什么联系呢?而且，很多不同文化传统的修行姿势是有类似的，这又是为什么呢?而为什么这些类似的姿势最后导致的境界和标又不同呢?这些问题值得我们深思之、研究之。尤其是我们生当这样一个多元化的时代，当我们在进行各个文明和相关思想对话的时候，我觉得通过工夫的话语，可以更加理解人类本身的复杂性和人类文明的丰富性;而且，我们也可以把工夫这个概念范畴放在整个人类的思想史和文明史中去看，我们可以更好地理解我们人本身，同时让我们的工夫和人的关系在现代化的意义上有一个更好的连接和契合。

第八，我们可以尝试对工夫中身心运行方式和现代的神经科学、认知科学等等关联起来的交叉学科的研究。这或许可以揭示此前难以理解的工夫中的一些神秘问题和身心操作。但是这其实非常麻烦，一是要和 20 世纪 80 年代气功热那种处理方式完全区分，而采取真正科学的方式进行;二是需要非常多的学科的人亲密合作和大胆实践，这样可能会给我们带来一些现在难以预料的成果，但是正因为这种难以预料，它才更有研究的必要性。

以上八点就是我认为未来儒家工夫论研究可能的一些方向。当然，我今天讲了这么多内容，其实有一个前提预设，就是儒家工夫论是有当代价值的。因此所有这些研究的核心关注在于，儒家工夫论到底有什么当代价值。我们知道传统的儒家工夫其实更多的是士大夫阶层他们在做，虽然也有泰州学派这种民间学派，但更多的是士大夫阶层更有闲的时间可以去静坐、去体验。而现在即使就高校的教研人员来说，各种论文和上课、课题的压力，不仅半天静坐做不到，一天能静坐一个小时都已经很难得了。在这样一种情况下，我们讲工夫论有什么当代价值吗?所以，我认为一定要把工夫的概念广义化，把它和我们日常的读书、学习联系起来。其实如果我们将通过学习和写作增进我们对道德的认知和思考以及对成人的理解和养成，那么专心致志的备课上课、写论文，也是一种工夫。仅以写论文为例，你首先要用很强大的思维能力去思考问题，还要有细致的文献功底去查出文献，你更要能不断发现自己不同的观点，然后用这种观点来冲击自己，所以，其实当我们真正完成一篇好论文的时候，你是各个方面都在锻炼自己的能力，而且最重要的是你还得能坐得住，心能沉静下来。所以，写一篇好论文是并不容易的，而如果我们在其中关注着敬的精神和道德、成人的考虑，那么这个过程就是一种工夫，它不仅仅为了写论文而写论文，而是沉浸在我们整个工夫之生命中的。由此，我认为工夫其实跟我们现在生活的各个方面都是相关的，当我们用这样一种角度来理解工夫，就可以把它和现实密切地联系起来。当然，这里面一个重要的问题还是落实到人身上——在成人的意义上来讲，虽然时代不同了，但是我们每个人还是一个人，我们在每个人的生命成长和人格完善过程中，工夫还是有它的价值的。另外，工夫在历代也是有不同的样态、不同的路径，在当下这样一种状态，我们是否也可以探讨一种现代形式的工夫的可能性，我觉得这个也是我们未来探索工夫所需要考虑的一个方面。

以上就是我最近对儒家工夫论的一些思考。其实今天并不是一个讲座，而是跟大家一起讨论，在儒家工夫论这样一个开放的话题下我们可以谈什么、思考什么，我们未来可以做些什么。希望通过今天和大家汇报我对工夫的广义理解，可以推动我们在这样一个撑大的工夫概念之下再反思工夫在儒学史，乃至于在中国人类史甚至整个世界的文化史上的意义与价值，进而将它和我们现在的生活勾连起来，让它不仅仅成为一个纯粹文献的研究对象，也能在现实中有它的意义所在。

谢谢大家!欢迎大家多多批评、多多讨论，来共同推进儒家工夫论这个论域的发展。

评议与讨论

杨浩:之前可能没有跟王正老师说请他多讲一点，所以他中心部分讲得比较简练。不过我觉得他主要的意思也都讲到了，我听了以后真是醍醐灌顶，还需慢慢品位。我过去理解“工夫”，就是王老师讲的那种狭义的理解，只知道王阳明的“致良知”就是“工夫即本体，本体即工夫”。但是，王老师这个讲法很好，特别是最后提出八个研究工夫论的发展方向，我感觉每一个都是很重要的研究话题。另外，东方哲学区别于西方哲学，很重要的一个角度就是中国重视生命的修行、修养。就建立我们中国哲学研究主体性而言，这可能也是很重要的一个话题。下面请各位评论老师发言。

高海波:我直接从那篇论文说一下。刚才你说中年学者，我在想中年学者主要是我，在座的都比较年轻。现在看你干什么，你要申请青年长江学者就是 45 岁，我们都是青年学者，但是如果你申请课题就是 35 岁，所以这个定义也是不一样的。王正兄最后说未来我们应该考虑做什么，我突然有个感想，我们应该先申请个国家社科基金重大课题。开个玩笑。因为他本来就是从博士论文阶段一直在做这个研究，所以他对这个有非常深入的思考，这次等于把他这些年来的一些思考做了一个浓缩，一个集中的概括。工夫论最近几年很热，但是真正对工夫论进行系统反思的人确实不是很多。像刚才王正兄讲到的丁为祥的讲法，认为一定要在心学里面讲工夫论。这种说法肯定是偏颇的。因为仅仅就宋明理学来讲，大家也讲朱子格物致知的工夫，也没有说那个不叫工夫论，只有心学里面的致良知、诚意才叫工夫论。所以，王正兄对工夫论进行反思，对我印象最深刻的一个是要把工夫论的内涵扩大，因为我们传统从狭义上讲的话，就是从本体相对意义上来讲工夫论，这种工夫论可能就会受一定的限制，比如说只能局限在理学内部，甚至理学内部的心学一派，对于整个儒学的一些修养方法无法涵盖。第二，如果有这样一个限定的话，那对于工夫论的讲法就纯粹变成了历史研究，对现在就没有意义。如果说只有心学的工夫论才有意义，那我们现在能说谁是心学家吗?好像也没有人敢主动承认我就是心学家。所以，王正这样一个处理是很有意义，因为这涉及我们现在的社会转型，我们对过去讲的成圣成贤的一些内容也相应有所改革，所以这时候我们讨论工夫的内容也会存在一个因革损益的问题，不能把工夫论的内容限定在一个非常狭义的范围内。所以，做这样一个扩大还是必要的。

另外一个感受比较深的就是，王正兄讲的读书或者读经的问题，这个也应该纳入工夫论里面，换一种说法就是在孔子那里表现为学问的问题。我想这个尤其对我们现在是比较有意义的，原因是现在我们对于传统的那些工夫其实都很隔膜，但对于读书，尤其是我们这些读书人，这个工夫我们还是天天做的，但是我们有没有把这个作为一个工夫?还有另外一个是“讲论”，比如我们现在开展讲座，在这里坐而论道，这算不算一种工夫?在古代有会讲，在古人是不是也看作一种工夫?这就涉及从理学里面讲的道问学的问题，道问学当然是有其意义的，读书、讲论，如果从朱子学来看的话，也是很重视的。这是一点。

另外一点就是王正兄特别提到要把工夫做一个日常化的处理，我觉得非常有必要，因为我们这个时代可能跟传统的农业社会生活节奏不太一样，我们每个人每天都要面临很多事情，需要处理很多事情，所以那种隔离的工夫，比如静坐，很多人都没有时间去做。比如我有两个小孩，我需要经常照顾他们，你让我去静坐，我静坐的时候小孩在旁边吵着，说不定我就走火入魔了。那这时怎么办?这就需要在事上磨炼，像王正兄前面讲的，做饭认真做，这就是一种工夫。程明道曾说 : 我写字时甚敬，不是为了字好，只此便是学。另外，刘宗周也曾经对这句话下过一个转语，说也是为了字好。他的意思就是说你不能把它当成一种手段，它本身也是目的，做任何事情手段和目的都应该是合一的。就好比你不能把我们今天这个讲座作为我做工夫的一种手段，这样的话也会产生手段和目的的分离。我们要把这个讲座做好，这个本身也是目的，同时也是自我完善的方法。我想这一点也是很有意义的。

至于后面讲的八点，王正兄从古到今、从中到西都涉及了，这个视野非常大，我还需要慢慢消化。我只想补充的是，我们过去在进行儒学研究的时候往往是从哲学史的角度来研究的，从知识论、本体论这些方面来进行切入。但实际上这和传统儒学本身内在的结构是不完全一致的，所以我们有必要从儒学史的视角来进行研究，更深入一点就是从工夫论本身的发展来研究。我们不管它叫工夫论或者叫修养方法，这其实差别并不大，最主要的是我们在继承传统学问的时候不是在从事一种简单的口耳之学。如果我们真的认为这个传统有意义的话，得有一个办法来继承。要是按照《庄子》里面讲的，语言文字只是次要的东西，最主要的是那个道。如果我们的传统儒学对我们有意义的话，哪些有意义?其实很重要一方面的就是工夫论。我们如果能够把工夫论做一个梳理，如果每个人能够结合自己的生活有所践履的话，这才是一种真正的学问传承。

所以，研究工夫论是比较重要的。当然在传统儒学里面有一些是比较理性的方法，比如说读书、读经，这些都是比较理性的。有一些就是比较神秘的，今天我们也不一定能讲清楚，因为我们自己就没有做那个工夫，所以对古人说的那个东西也是雾里看花。那些方面我们需不需要做一个分析?那些有没有意义?当然我想对有些人是有意义的，我们不说对所有人都有意义，因为像王正兄刚才讲的，其实每个个体都是有差异的。所以，古人讲的方法很多，有慎独，有格物致知，还有克己复礼，尽管方法很多，但按照古人的说法其实到最后是通的。之所以有不同的讲法，则是因为每个人的气质天生有差异，所以你要选择一个合适的入口，但是这些方法并不会相互扞格。

当然因为王正兄讲的内容范围比较广，有些地方他只是提了一个大纲，我们可以再进一步地分析，比如说我们在讲工夫论的时候涉及内和外的问题，也就是内外之道、成己成人的问题。关于内的方面，我们要讲清楚这一套工夫处理的对象是什么，我们可以用今天的一些心理学、神经科学、生物学的知识来帮助我们理解，把这些人内在的心理意识结构讲清楚。比如，过去讲克己复礼，克己是针对什么问题?如果进一步分析，一个就是私欲，也就是欲望的问题，这个欲望跟我们身体有关系，作为一个人的话，在这方面其实没有古今之别，无论什么时候他都存在这样一个问题。如何合理地控制自己的欲望，这个方面是工夫论要处理的一个问题。这种欲望的问题既有自己身心关系里面的问题，也有个人和他人关系的问题，当然还有在人和自然的关系中对于欲望的约束问题。另外一个方面还有情感的问题，当然儒学不是要无情，它是要让人们的情感保持中和，所以工夫论很多内容也是要处理情感的问题，比如说礼乐的一个重要功能也是要训练人的情感。当然还有意志的问题，像孟子讲的持志、理学家讲的主静的问题，是不是也包含意志的锻炼?这些我想可以在工夫论里面再继续讨论。实际上，我们现代语言很多是西化的语言，但是我们现在就是这个语言系统、认知模式，你跟大家讲传统的那些话语，他们没有那个语境，他们不理解，所以我们没有办法，也要进行这样一些现代转化。

最后我再谈一点自己对工夫的理解。我在学习理学的时候有一个概括，简单来说就是认为理学要让人有主宰，能做事，正确地做事，道德地做事，这是什么意思呢?不管是儒家还是道家，都强调在这个社会里面你何以自处，简单来说就是不动心的问题。当然，对儒家来说不动心不是不管社会，不去尽社会责任，所以对儒家来讲，不动心不仅要有主宰，不能跟着在外的事物到处跑。另一方面你还得能做事，你不能做事，不能尽社会责任的话，你就不是一个儒者，因为你只有成己没有成人。进一步讲，离开了成人，你这个成己也不对，所以儒家强调要能做事。儒家讲的能做事包括你在社会里面也要有一个区分善恶的问题，所以这里面也涉及要道德地做事的问题，当然也要正确地做事，正确地做事就离不开知识，离开了对于客观复杂环境的理性认识，没有正确的知识也不可能把事情做好。这就是在理学里面为什么要强调致知的问题，也就是理学为什么不把致知的问题仅限于道德的原因，也要涉及对于客观外在事物认识的问题，不管是先秦还是宋明理学都要强调把这些道理结合起来，这几个方面合起来才能涵盖一个真正工夫论的完整体系。

甘祥满:王正讲的很好，听了也很受益，而且题目就是很好的题目。咱们做儒家的，做儒学的，看了这个题目肯定觉得这是很好的题目，无论是我们过去对工夫的重视还是说我们作为学习层面来把工夫论作为一个新的学术话题，都是一个很重要的课题。但是因为我自己没怎么关注工夫这个词，也从来没考虑从工夫论这个角度去研究某一个经学问题或者文本。在王正兄提纲挈领式的报告启发下，就讲两个我自己的思考，完全没有答案，也没有什么学理的根据。

讲座给我的启发很大，不只是后面提出八个未来研究工夫论的问题和方向，还从儒学史上讲了很多问题。比如说我们从题目《从先秦儒学看工夫》来看，你从先秦儒学这个视域来限制，就意味着我不再管或者说我不侧重从魏晋、汉朝或者宋明的角度来讲，是从先秦的角度看工夫，从先秦的角度和从宋明的角度看不一样，那么不一样在哪里?我从先秦的角度看工夫怎么不一样?当然王正兄有所保留，主要是提出一些他要考虑的方向，很多详细的答案我不得而知。这个不算我的问题。我的问题有两个，供大家思考:

第一，我们为什么要讲工夫?或者儒家为什么讲工夫?或者工夫论为什么在儒学里面能成为一个问题?这个问题先要讲清楚，心学或者宋明不仅讲了工夫这个词，也讲了工夫论的一套理论形态的东西。我们说它在先秦也可以一样对待。回到儒学本身来说，儒学为什么要讲工夫，这个需要考虑。我们做一个比较来说，道教讲工夫，尤其是佛教讲工夫，所以你会觉得后面尤其是宋明之后儒家也讲工夫。单纯从这个角度，我觉得可以考虑，就是佛教跟道教本来是宗教形态，无论从哪个角度讲，它都是宗教形态。宗教形态的意思就是说它主要关注人的形态要过渡到一个超越层面的东西，做一个目的性的超越性存在，完全是个人、个体的完善，所以它应该有工夫，因为它有教义，它有很超越性的目的，这个目的不是在世俗层面或者经验层面可以完成的，要达成这个超越的目的必然要有工夫，所以它要有工夫论。反过来说为什么儒学要有工夫论呢?这个问题，我没有答案，因为儒学本来是很世俗的，要讲治国平天下，很现实，为什么要讲工夫?

王正兄的题目是《从先秦儒学看工夫》，先秦儒学是不讲“工夫”的，我说的不讲“工夫”就是没有“工夫”这个词。王正兄讲了很多，各种工夫都有，孔子讲克己复礼等等，这是我第二个方面要提到的。孟子也好，孔子也好，或者荀子也好，儒家经典、先贤讲的这些方法和具有操作可能的话语是不是就是工夫? 如果这些都叫工夫，那我们也无话可说。你都叫工夫，它还是不是工夫论意义上的工夫?是不是宋明理学意义下的工夫?即便不局限于心学体系下跟本体相对应的工夫，那工夫一定是要在相对对举意义上来谈。

我觉得王正兄已经给出了一个答案，儒学本身的学术性或实践性都是成人之学，它关注的是从个体的人到社会的人两种层面上的成己和成人，要完成从自然形态到理想形态的一个人格的完成，所以它是有目的性的，有非常强的道德理想目的，有了这个目的，就要有达到目的的过程、方法和途径，所以从这个角度上儒学要讲工夫。

反过来，如果你讲西学，即便康德讲实践理性，他也不一定要讲工夫，因为他的实践理性只要无条件的致知就可以了，不存在讲工夫，像西学其他层面的宇宙论、认知论，都不需要讲工夫，不需要涉及工夫，你只要谈哲学本身的目的。讲到工夫必然要关系到这些，要么是道德形态、道德哲学，要么是宗教形态，一定要是关于成人的，这时候才会讲工夫论，有必要讲工夫论。

第二，工夫论一定要有一个相对应的东西，这就是我第二个问题。我觉得讲工夫不能泛化，不能泛工夫论。泛工夫论把凡是有具体方法性的、工具性的东西都叫工夫，没有哪个哲学家和思想家不讲工夫的，怎么写字都是工夫，怎么品茶都是工夫，那这能成为儒学形态的工夫论上的工夫吗?什么都加工夫，换一个词就行了，把工夫这个词简化成一个字母代替，比如 G，把 G 换成 A，换一个词可以套用，那工夫就失去意义了。一定要明确什么是工夫，只有设定了一个成人的目的，道德上的目的，为达成此目的而做的具体的操作层面上的对个人和社会在实践上能够达到这个目的的有关的方法，才叫工夫论。而且我认为每一个具体的工夫一定在理论上能达到这个目的，如果你让人绕很多弯路、几经解释之后才能达到，那只是一个具体技术层面上的工夫方法。

简单来说，我认为儒家讲工夫论无非就是它的体道论，它一定是达到道，儒家的道，也就是终极问题。但是道是完全不一样的，每个人对道的理解都不一样。刚才王正也讲了，虽然每家工夫论具体的方法或者讲法不一样，有讲诚意的，有讲格物致知的，最后达成的道可能是一样的。好像很多人都这么说，我对这个判断是存疑的，你为什么认为他对道的界定本身是一样的?就比如说程朱和阳明对道的理解就不一样，所以在阳明那里讲“心即理”，而在程朱这里就不可能讲“心即理”，他不能承认“心即理”，所以工夫论不一样，源于对最根本的道的理解是不一样的，界定、目标设定是不一样的，所以工夫也不一样，反过来就是说你的工夫路径达到的终结点也是不一样的。我们说可能一样，周敦颐的、朱熹的、王阳明的都一样，你在什么意义上讲他们相通?可能说千万条路都指向一个目标，但是那个目标可能就是不一样的。我们如果借助西学概念来说，你都指向这个杯子，可能达到的杯子也是不一样的，只有唯一的东西才是相同的，你加一滴水或减一滴水就是不一样的，那个不一样对于每一个个体的道体来说意义就是很大的，完全不一样的。这是很多余的话，只是说讲工夫论一定要相对于某一个讲工夫论的思想家的道论，道论是不一样的，所以工夫论也是不一样的。

然后是不能泛化，不能把什么都叫作工夫论，因为很多其他东西也是需要讲工夫论的。我们如果把儒学的一切方面都叫工夫论，你把为学也叫工夫论，把致知也叫工夫论，把认识也叫工夫论，那么我请问你，哪个不是工夫论?要有区别，哪些叫工夫，哪些叫认知?哪些叫内圣，哪些叫外王?你讲内圣外王、立己成人这几个都是工夫，没有区别，我们没有办法跟你对话，你什么都可以混在一起来说，完全没有基本的划分，确定哪个叫工夫，哪个叫其他的。我只是提出一个疑问和思考，也没什么答案。

刘增光:谢谢邀请，今天来的有几位很久没见的朋友，还有先前未曾谋面的其他老师和同学，很高兴。王正兄做工夫论的研究时间很长，他现在的思考很深入，也非常宏大。因为我对工夫论了解比较少，并没有什么专门研究，王正兄的大作我也没有认真系统地拜读，这是抱歉的地方。

但是，王正兄讲的这些内容也启发了我很多，以往我自己对儒学的研究有些方面可能也跟工夫有密切关系，而自己以前可能没有这个意识，但是听王正兄讲了之后，就发现其实自己以前的研究也是涉及的。比如说王正提到的经学、理学都跟工夫是紧密相关的，或者说本来就是不能分开的。我的博士论文里面涉及一个明代后期阳明后学的杨复所，杨复所为诵读《孝经》专门写作了一篇《诵经威仪》，他后来改成另外一个篇名《诵孝经观》。从这篇文字来看，他显然是借鉴道教内观或者佛教的止观法门，他试图为儒家经典的诵读设计一套成熟的仪式，将经典仪式化。明代后期思想的发展有一个现象是:大家都讲本体，但是本体过于玄虚;或者大家都是在以良知为本体时，那么就没有必要再讲本体了。或者说，要讲清楚本体，必须要讲工夫，所以当时的儒者就会转而在工夫论上做一些努力，比如杨复所为儒家经典的学习和诵读所设计的仪式化甚至是宗教仪式化的工夫，这就使诵读工夫变得更加有操作性。举这个例子可以说明经典与工夫的相关性，当然，朱子读书法也针对的是同样的问题，都是强调仪式化工夫跟经典的相关性。我们可以看到，在古人读经典的时候不是把经典视作一个在我之外的对象去看，经典或者书籍是跟读者自己的身心相关的。我个人的一个看法是，身心合一可能是儒家讲工夫论最重要的一个地方，也是它区别于佛教跟道教最核心的地方，佛教可能会遗弃身，道教可能会重身而不重心，但是儒学从先秦开始到明代甚至清代都是强调身心合一的。我个人最近有一篇文章《“原日身体”与身的形上化》，发表在《学术月刊》上，就是借鉴现象学的视角去解释为什么身心合一确实有它的哲学理据，这是王正兄的报告给我启发的第一点，就是说经典和工夫的相关性。

这一点还可以补充的是章学诚的一个观点，我们知道章学诚有句话叫“六经皆史”。其实，章学诚还说过类似的“六经皆器”。简单讲，在章学诚看来，以往宋明理学家总是讲六经是载道的，从古文运动以来都说六经是文以载道，但是章学诚认为，仅仅说六经载道，这并不符合先秦儒学尤其是孔子对六经的理解，所以他提出了一个补充性的命题——六经皆器，就是说要把经放在一个器的、用的或者工夫的意义上去讲。整体来说，清代乾嘉时期的儒学也有大量的关于工夫的论述。

第二个就是刚才杨浩兄讲的主体性。高海波老师跟甘祥满老师刚才的发言其实也都涉及这个问题。如果我们去看清末以来的一些哲学家，比如章太炎、熊十力的那些反思，我们会发现他们总是在说中国儒家思想的特质。章太炎明确地批评西方哲学所讲的本体之类的东西只是“空言”，而只有佛学和儒家心学才能够达至实证。虽然当时的严复认为西方哲学讲实证，但是在章太炎看来西方哲学恰恰是无法实证的。比如说水是世界的本源，这怎么去实证?章太炎认为这个只是丰富的联想而已，在他看来要实证必须从心上去实证。梁启超写了一本书叫《儒家哲学》，他是不同意用“哲学”这个词的，他认为应当称为儒家道术，而非儒家哲学，只是不得已用了哲学一词。我也想顺着这个说一下，王正兄怎么看道术这个词，尤其是“术”这个词?先秦诸子百家都会讲术。这个问题就像近代中国哲学家的反思一样，恰恰揭示出了中国哲学重术、重工夫的特质。熊十力说知行合一是中国文化核心的东西，宋明时期有儒者说《论语》中所讲的都是工夫。如果我们讲中国的特殊性或者合法性这些问题，我想，工夫大概是可以标识中国哲学之特质的一个非常重要的语汇。

第三点就是刚才几位老师都讲到了成己成人的问题。我想起了《论语》的《乡党篇》，《乡党篇》其实是孔子日常礼仪生活的一种展现，是非常特殊的一篇。从第一章的注解开始，郑玄就说孔子“恂恂如也”，是孔子要接引凡人，郑玄用的词就是“凡人”，当然我们也就会理解到他这样说的背景，就是孔子其实是 “圣人”，作为“圣人”他要去接引生活在世间的芸芸大众，而来尘世间的时候他肯定要降低身份。刚才王正兄讲工夫论涉及成人、成贤、成圣，我想对圣人来讲，也不意味着成了圣人之后就没有事了，就不需要工夫了，即使成了圣人，他也有要做的工作，要修的工夫。比如刚才说到的，圣人如果要进入人间、进入社会的话，他应该怎样才能进入社会，怎样才能够让别人去理解你，让凡人接受圣人所说的就是对的，这大概也需要一种工夫。我们可能往往都会强调工夫是让人上升、提高的，让人达到一种圆满的境界，但是对一个境界臻于圆满的人来讲，他可能还是要有下降的工夫，也就是说，不仅仅有“上升的工夫”，还有“下降的工夫”。

我就说这三点比较零散的自己的体会，这几个小问题向王正兄请教，也请各位多批评。

陈睿超:非常感谢邀请我来参加这次学术讨论，其实我本人一直以来从事的研究方向应该是离工夫论最远的，我主要是搞宋代理学与宇宙关系研究的，思考的都是形而上学方面的问题。不知道是不是因为我是理科出身，所以我一直对工夫论这方面的体会不是很深，因为可能自己会觉得工夫通常是一些说不清道不明的东西。当然，今天王正兄的讲座完全刷新了我对工夫论的印象，受教很多。我这里也想就自己比较熟悉的领域谈一谈宋代理学的工夫论跟形而上学之间的一个联系。

因为像王兄说的，儒家从先秦开始实际上就有修养工夫，但是工夫论作为一个专门的研究领域或者说作为一个专有名词来描述人的一种修身方式，实际上是从宋明理学才开始的。为什么只有在理学里面大家才专门提出工夫这么一个词? 我觉得这可能跟理学作为儒学的第二期发展，在这个阶段才建立起一套具有空前完备性的系统、完整的理论体系有关。从北宋五子、南宋朱子一直到明代的阳明以及阳明后学，实际上都是把自己的儒学思想的所有层面奠基在他们对天道的形而上学理解上，这点可能对于两宋理学来讲更为明显，当然阳明他的形而上学主要是心本体或者良知本体的形而上学。两宋理学除了陆九渊这一派之外基本都是以某种客观实存——无论是张载讲“气”，还是二程、朱子讲“理”——作为本体的形而上学来建构。实际上如果我们基于这样一个理学的形而上学的基础去讨论理学家的工夫，会获得一些对工夫论新的认识。比如说，我们就可以回答为什么特定的理学家对于儒学经典中某种同样的修养工夫的理解会是非常不同的。很典型的是张载和二程之间关于“穷理，尽性，以至于命”的争论，出自《易传·说卦》的这三句话通常在理学家看来是一个做工夫的过程。张载认为这是三段工夫，就是先穷理再尽性，尽了性才能进一步至于命;但是“二程”就坚持认为这三件事就是一回事，穷理的同时就是尽性，也就是至于命。我个人的研究心得，其实相当于我博士论文的一个小的副产品，是这个区分恰恰源于“二程”理学和张载气学之间的形而上学建构差异。张载对于理、性、命三个概念的理解其实是跟他的气本体论联系在一起的，我们知道张载有一个很著名的论断就是“一故神，两故化”，他有一个“两一”或者“神化”的架构，这个架构共同构成了他太虚本体形而上学的结构。其对理、性、命也是在这个的形而上学架构中加以阐释的。在张载这里“性”这个概念其实具有一个很独特的地位，是对应在“一故神”那个“一”的层次上;而“理”和“命”是对应到“两故化”那个“两” 的层次上。所以，这两个概念其实在张载那里完全是两个存在层级的东西。在做工夫的时候尽性就变成了很特殊的阶段，不能跟穷理和后面的至于命混同起来，必须要分成三段。对于“二程”就很简单了，因为“二程”是以天理为本体的，程颐尤其明确讲“性其理”，实际上性和命都被统一在天理这样一个抽象的本体观念之中，所以理、性、命在他们那里被完全画了等号，自然“穷理，尽性，以至于命”也都被画上等号，这是一个完全相同、同时并进的工夫的过程。这是一个典型的例子。

我能想到的第二个典型例子跟我近来的思考有关。朱子从程颐那里继承了一种“格物致知”和“主敬涵养”两边夹持的工夫，那么为什么朱子在工夫论上会非常地重视这个“静中涵养”，同时对于“中和”问题非常强调“心”有一个未发的阶段来落实“静中涵养”的工夫?我觉得这也跟他集大成的理学思想建构有密不可分的关系。朱子理学建构的核心是对周敦颐《太极图》的阐释，集中体现在他的《太极图解》里。我们知道周敦颐其实提出了一种工夫方法——“主静”，当然他的“静”是“安静”的“静”，不可避免会带点道家甚至道教的色彩，所以二程才把那个“静”转成了“敬”。但是朱子认为周敦颐是“道学宗主”，周子说的一定都是对的，所以他必须在对《太极图》的诠释中为“主静”赋予合法性和合理性。朱子的阐释方向就是把“主静”理解为“未发涵养”工夫。为什么必须要有这个工夫?朱子认为周敦颐的“主静”其实跟他在《太极图说》里讲的“太极动而生阳，静而生阴”那个“阴静”的“静”是联系在一起，或者说人道意义上的“主静”其实奠基在天道“阴静”这两个字的客观基础之上。这也涉及朱子的一个具体诠释方式，即在《图解》里面用“体用”这样一对很重要的理学观念来解释周敦颐的“阳动阴静”。朱子认为:“太极动而生阳”，这是所谓“太极之用所以行也”，“阳”就是用;“静而生阴”，这个是“太极之体所以立也”。所谓的“用”，其实最简单的理解就是充满可能性的活动变化，万物生机蓬勃发展的一个过程或者阶段，就如同四时之中的春天和夏天。我们现在就处在一个“用所以行”的阶段。所谓“体所以立”，跟“静”相对的“体”在朱子的解释中就是形体的确定性，在秋冬时节万物的生命成形、走向成熟，但同时它的生机也不再像春夏时节阳气主导的时候那样的旺盛和勃发，它会收敛在成熟的形态里面，会敛藏起来，这是跟“静”“体”有关的概念。

因为“性即理”，所以“太极”是“体”，“立”即“阴之静”这个环节，在朱子这里跟天理自身的形而上学之“体”又是紧密地关联在一起的。也就是说，朱子认为在天道自然这样一个层次之上会有一个专门的阶段去“立体”，天理这个“体”并不仅仅是完全抽象的东西，万物的生命必须有一个生机敛藏的阶段去涵养、存留这个“体”，成就它的本性，通过这样一个阶段，在来年又一轮的生机萌动的时节中万物的生命力才能重新勃发，才能重新让世界变得生意盎然，这是朱子形而上学领域思考的一个成果。因此，他就认为既然在天道的层面上必须有这样一个“体所以立”的，“阴静”“立体”的环节，那就意味着对人的生命来说，对君子的修养来说，我们也必须要在人的活动之中专门辟出一个环节或者一个阶段去保存本性之中所蕴含的那些天理的内容，比如仁义礼智信“五常” 之性，这个东西在朱子看来就是周敦颐讲的“主静立体”的意义。所以，朱子说“体立而后用行”，“静中涵养”是动中“穷理”“省察”的基础。朱子的涵养工夫、未发工夫，我个人觉得他跟佛教、道教最大的区别在于他的“静中涵养” 是有内容的，他涵养的就是人心之中秉具的那个天理，他是要在这样的一个工夫里让本性中固有的天理去沉淀、去存留、去培养，这样才能在人的活动之中让这个天理获得一个自然的发用，让人的活动不至于像《太极图说》中所描述的“五性感动而善恶分”，偏离天理指向的本善的方向而生出吉凶悔吝。要避免这一点，你必须在“阴静”“未发”的阶段做这样的一个培养工夫。

这个就是我从朱子理学的形而上学层面与工夫论的关系里面发现的一点新的东西。我觉得刚才王正兄讲的以后的儒学工夫论研究的八个方向，很有启发性。而如果再说第九个可能的研究方向，或许就是进一步研究宋明理学中形而上学跟工夫论的关系，这可能也是未来研究的一个有意义的路径。

曹婉丰:作为一个中国哲学问题的“工夫”，讨论的前提是，我们需要对它做出一个宽松但有边界的限定。就宽松而言，在先秦儒学和宋明理学当中，对 “工夫”的定义是不同的。一直以来，我们对“工夫”这一概念多遵从宋明儒者的理解，偏重狭义的内圣方面，王正老师的这个定义把容易被忽视的先秦儒学纳入视野中来，先秦儒学中对“工夫”的理解是不能被忽视的。但同时，宽松并不等同于宽泛，我们对“工夫”的理解应该是有边界的。我们不能把“工夫”变成一个筐，什么东西都往里装。假如我们将“工夫”比喻为一个“筐”的话，那么它里面涵盖的内容，应该是经过严谨的考察与省思的。第二，工夫这一概念，传统的内涵强调知行合一，现代的定义凸显知识与道德的分野。德与才两个方面，虽然目标始终是德才兼备，但很显然，传统工夫论更强调“德”，传统工夫论的践履是围绕成德这一目标而来的。就像王正老师所讲，传统工夫论所欠缺的恰恰是认识理性，这也是现代社会的研究者们无法回避的一个课题，那么，我们今天该如何看待传统工夫论的这种欠缺，又该怎样理解这种欠缺?我想，我们不应苛求古人，以一种“同情的理解”的态度去深入儒学内部考察这一问题的时候，或许也是我们距离传统最近的时候。那么由此推论出的一个问题就是，是不是很好弥补这种欠缺了，也就迎来了传统工夫论在现代的发展?或者说如何弥补这种欠缺，成为了连接传统与现代的重要纽带。

刚才我们讨论时候甘老师提出的这个问题，儒学为什么讲工夫?工夫为何可以成为一个问题?我想这个问题的答案要建立在传统和现代的双重语境中。对工夫的内容和意义的阐发，不仅需要对古人有一种“同情的理解”，还需要对工夫的现代意义进行挖掘，我想这也是一种创新性理解与创造性转化吧。

第三，工夫的内容与社会角色的结合。比如，古代，有帝王要做的工夫，那么，现代社会作为领导、领头人，是不是也有他要做的工夫?再细推下去，还会涉及公共领域的工夫与私人领域的工夫的分野。如果这两个领域要做的“工夫” 发生了冲突的时候怎么平衡和取舍?这一问题的实质是不同的社会身份、社会角色，对个体有着不同的要求和期待。很显然，在这一论域里，工夫就有了责任的意味。既然有了责任，那么工夫中就有了主动和被动的区别。

李丽珠:听了王正师兄的讲座，我觉得特别有启发，用工夫来涵盖成人这个儒者比较关心的话题。工夫论这条主线一以贯之，从先秦一直到明清，儒者都关心成人，其实可以说他们都有工夫论。对此加以研究，一定意义上避免现代学科割裂的问题。

工夫这个概念出自宋明理学，宋明理学的工夫确实是比较倾向于关注本体层面，所以也可以说它是狭义上的工夫。我觉得跟宋明理学的学术使命是很有关系的，因为从晚唐开始儒学复兴的要求、排斥佛老的要求，佛教很精深的学理思辨吸引了一大批儒者去关注它，宋明理学为了对抗佛老，想建立一个完整意义上的理学体系，需要把本体论层面接引进来。用宋明理学的工夫概念来思考先秦儒学的问题，确实可以在一定意义上补充宋明理学有所欠缺但确实应该是工夫论中应有之义的内容。广义的工夫既应该包括道德的践行，也应该包括知识，道德和知识这两端通过孔门弟子两派都可以表现出来，思孟学派是把道德这一端彰显出来，荀子是把知识这一端彰显出来。因为我最近比较多地关注荀子认识论的内容，八个方向中有一个是工夫论与认识论的张力，所以我就荀子的认识论想提一个小小的问题。

认识论好像一直是传统儒学有所忽略的内容，荀子历史地位的演进历程也可以体现出大家对认识论的关注点。现在讲荀子的话不光讲他性恶，很多人开始关注心的思虑、认知活动、心的知能活动。我看到的主要是两种观点:一种认为荀子心中的知、能的活动是中性的，没有任何倾向性。荀子心中的这个知是中性的，没有倾向性的，是一个认知心。另一种认为荀子心中的这个知不是中性的，不是认知心，应该是道德智虑心。它是可以为善去恶的，不能简简单单地把它认定为一个中立的认知性功能的心。

我对这个问题比较感兴趣，所以也比较想请教一下王正师兄对认识论这个问题的观点。我觉得把荀子心中的知认定为中立的，还是认定为道德心，这个分类的问题跟工夫论也是挺有关系的，谢谢大家!

杨浩:好的，我们主要的嘉宾已经评议完了，我再提一个问题。王正兄前面提到工夫论有道德的、理智的等维度，后面讲的八个研究方向当中，有关于工夫论与生死的问题。就我的理解，比如阳明学的“即工夫即本体” 在实际上确实解决了士大夫有关生死的问题。这里的一个问题就是道德能不能解决生死的问题。我们知道前辈学者有“四境界”的提法，认为天地境界就是最高的境界。但是如果从佛教、道教来看，一定还有更高的境界，能够超越三界、超出五行，才是解决生死问题的关键，而儒家的天人合一境界在佛教看来可能不能解决生死问题。不知道您在这方面有如何的考虑?

王正:谢谢大家非常精彩的评价，有很多问题是我以前没有考虑到，对未来思考工夫论其实都是非常有帮助的。海波兄最后讲有主宰、能做事，能正确做事，太精彩了，对我们把握宋明理学，甚至把握儒家的精神和它的核心所在非常有帮助，我觉得你可以以这个为主题写一篇论文。宋明理学现在的光谱丰富复杂，大家反而忽略了它的核心点在哪里，你这里面从二元到一元的思路很精彩，从这个角度再对宋明理学有一个提纲挈领的谈法，可以好好以这个为主题写一篇文章。

海波兄那几个问题都很有冲击性，不过我觉得你的提问里面已经暗含了一些答案，某些讲法跟我的讲法也并不是完全冲突的。到底什么是工夫论?其实你也讲了，把工夫放在成人上，跟我的定义也基本是相似的。你一个最重要的问题就是说工夫和超越应该有什么关系，包括后来杨浩兄讲的也是，可能我在把它放宽的时候宽度够了，但是纵向的提升上稍微有些欠缺，所以我觉得这是我以后要考虑的一个问题，就是说在我们当代这个时代中再谈论工夫的话，怎么样把工夫和超越这样一个层面更好地讲清楚。

增光这个下降的讲法，我觉得也非常精彩，所以这里面工夫下降的问题我觉得确实也是一个需要考量的问题。我这里给它处理的是当我们把内圣已经做好之后，落实到具体的政治实践和现实中，我们在这个程度上如何寻求工夫，是从这个角度上来讲的。增光讲道术是一个蛮核心的问题，我们知道道术在《庄子》里面更多和内圣外王之道是相关系的。所以，放在这个角度来讲工夫其实应该是贯通内圣外王之道的。但是我们后来为什么会有各种各样的工夫?我们现在重新把它整合梳理，看能不能整合出把它们更好地放在一个合适的定位中，然后能够遇到道术，有没有这么一种可能性。

睿超讲的其实也很有价值，我们关注这个超越维度和形而上学方面的思考，因为儒家的天道维度其实是在我们思考儒家思想中不可欠缺的一个维度，从这个角度来思考其对工夫的影响确实是一个哲学思考中非常关键的维度。所以，这里面其实我想的一个问题是当我们在谈儒家的时候，其实始终没有想清楚一个问题，就是当一个儒者在做思考的时候，最重要、最核心或者最初的切入点到底是什么?我们在思考儒学的时候要考虑到底儒者思维的出发点所在的问题。

婉丰提到一些问题，有些我下面再说。我们不用“知”这个东西，其实就是想把它放在学思里面，而不是现在一般哲学的认识论中脱离我们传统的那种讲法，是想用传统的讲法把它的意义讲出来，而不是用外在的范式套。但是刚才海波兄讲的主宰其实是非常重要的。在纷繁复杂的现代生活中，我们主动地做事情和被动地做事情其实是不一样的，就像你为了评职称写一篇论文和你确实从问题出发写一篇论文，其实某种程度上有时候是能看出来的。看多了，你能看出来一个人是为写论文而写论文，还是他真是问题驱动着他去写论文。

李师妹讨论荀子，荀子确实也是我这两年比较关注的一个问题。荀子其实非常复杂，我曾经有论文讨论荀子文献和内容的复杂性，其实比孟子还要复杂。它的复杂性是因为《荀子》是后来整理的，不是荀子自己写的，是他学生整理的。这种复杂性其实就在于《荀子》看似每篇的题目很整齐，但实际上内部的差异很大。所以，我觉得理解荀子其实比理解孟子还有更多的思想上的困难，复杂性更大。

我最近在写一篇文章，就想重新理解荀子“大清明”这个概念，这个概念和解密相关，但是这个概念本身某种程度上是儒家之间讨论并不多的。所以，这篇文章的写法跟我自己其他文章的写法不一样，我爬梳和整合先秦到两汉所有关于清明的讨论，发现其实这个词更多的是由黄老学家从哲学上来讲。另外就是这个词很独特，“圣(聖)”这字跟听觉也是非常相关的，但是“清明” 这两个字确实跟视觉相关，因为无论是“清”还是“明”其实都是看清楚明白的意思，这样一种观念确实在传统儒家里面不是主流。所以，你问荀子的心是认知心还是道德心?这个讲法是站在现在的分析来讲，但我觉得在荀子那里其实两者是一个心，但是这个心的观念其实还是在于认识能力，因为他是把道德也放在认识的角度来讲，道德问题在他那里更多的是通过认识来解决道德问题。所以，我觉得荀子的心还是一个认识心，但是这个心不是排除道德功能的认识心。

这里面还有一个很重要的提法，我们后来为什么说荀子“大醇小疵”?他 “大醇”的地方是他确实能保持住儒家一些基本价值观的体现，无论仁义礼智，这些他都能保持住，包括王霸之辨、义礼之辨等，他都在讲，这是他大醇的地方。“小疵”的地方，有人说是性恶，在我感觉性恶其实也是一个可以某种程度上理解的问题或者说可以原谅的问题。因为他讲了性恶，反过来用新的认知去对治了这个东西，所以性恶并不一定意味着荀子的体系最后就不能导致善治，他可以用新的仁义礼智来治理这个。我觉得荀子最大的问题某种程度上类似于“理性的自负”，你看《解蔽篇》他在大清明之后讲的话某种程度上超过了大清明实现的事项。荀子在论天人关系的时候就通过心的认知能力，某种程度上把天人进行了一个划分，我们的心可能对天外在的神秘性不能认识，我们心认识的就是人道的内容，和天道中与人道相关的内容。至于那些特别神秘的东西，荀子说天有天的东西，人有人的，各有各的，可能我们不必知道也不能知道。但是，我们看，他讲大清明解决之后导致两种结果，就会讲到一个很可怕的词，叫“宇宙理”，就是这个人在屋子里面，通过他的思维对整个宇宙的条理都可以掌握，甚至予以处理，我觉得这个就走向了他之前为人划界的一个反面。这样一种理性的过度强大或者认识的过度强大，其实跟他后来把王道和勤政的帝道连在一起有关系。所以，刚才讲先秦后期“兼”字特别的重要性，在先秦前期，就是战国中前期其实“兼”字被讲得不是很多，但是到了战国后期这个“兼” 字就成为了一个诸子百家都在讲的词，包括墨家其实也在讲这个词，包括兼之、兼明、兼术等等。荀子只是一个现实者，但是把它的现实和理想化混同在一起，认同一个现实者也可以成为一个理想者，或者认为他们事实上已经成为了一个理想者，而掌握了解蔽和清明等等，所以这可能是荀子最后“小疵”的关键所在。

我的感觉就是，荀子最根本的问题是在他划界之后想突出理性认知的功能，但是反过来他又把这个讲得太过，然后把自己曾经要划界的东西反过来又给压制了，结果导致了这样一种很强的纠结，这种纠结整个反映在荀子里面就是他对现实的王和理想的王也是非常纠结的。所以，整部《荀子》给我的感觉就是看起来《荀子》很多东西是清楚的，其实它比《孟子》要纠结得多，反而《孟子》很多地方更清楚。所以，我觉得仔细理解荀子可以为我们在一个国家主义强大的时代更好地理解领导们有帮助。

陈佩辉:感谢王正老师的精彩演讲和各位老师的精彩发言，我听了深受启发。刚才王正老师也说义利之辨在荀子里面的重要性，这个在工夫论中也是非常重要的话题，在工夫培养过程中首先要做的就是辨明利义的问题。而在这个利义原则下我觉得有一个问题，我们在讲工夫的时候首先目标是德行，就是甘老师刚才说的超越性层面的追求。刚刚甘老师说在照顾孩子的过程中培养工夫，其实这个问题就是他对于孩子的爱，同时如何更好地把孩子照顾好，这个照顾好就有一个效率的问题。这不仅仅是知识，还有一个价值取向的问题，在于如何纳入效率，纳入我们现实的一种公利，这个公利不是说唯利是图的利，而是有现实意义的利，这种利的纳入给工夫论加入一个新的现实性的考量因素，而不仅仅是超越性，因为像程颐就有一点对于公利的排斥，对于一些效益的排斥，这其实是一个很大的弊端。换句话说，对于现代社会来说，如果说你的工夫修养没有一个现实效益指向的话，无论对于经济还是政治都有一个很大的缺陷。

同样还有一个问题就是工夫效验的问题。比如说高老师有两个孩子，他在养孩子上面的效验可能就比我养孩子要高得多，效验是工夫的一种程度，比如说高老师在一言一行之中就能透露出他养过孩子的效验。你的工夫有多深，你的表现都有多好。这个效验问题可能体现两个层面，就是刚刚老师们讨论的，一个是道德上的，一个是知识上的，这是效验问题。比如说王老师说的大清明，其实它在某种程度上是工夫的效验，你拥有了这样一个效验之后，就是你在不断修身过程中最后达至的那种状态是对任何一个蔽的解脱，从各种欲望、各种偏见、成见之间解脱出来的这种大清明的状态，其实这也是一个工夫的效验问题，而工夫的效验问题其实是我们应该更加讨论的问题。如果说我们只停留在一般意义上的工夫，说这是工夫，就像刚刚说的，你就要纳入效率这个价值取向之中与之有密切的关联概念。但如果我们把什么都当作一个工夫，比如说我无论怎么吃饭它都是工夫，那这个工夫就取消了价值的取向，所有东西都是一样有意义的。我觉得这是一个误区。所以，就是说效验也要纳入考量之中。

王正:谢谢，我觉得说得非常好。其实关于义利、得失或者公私对我们考虑工夫确实有帮助。某种程度上义有很多解释，如果说义其中有公利，我们一般说的利就是私利的话，那么工夫既有德行的意义，又有认知的含义。当一件事情发生的时候，我们需要做的最重要的工夫其实就是要分辨出来这个东西到底是公利还是私利，因为很多方面它既是公利又是私利，比如说现在一件事情可能对我们这屋子里面的人是好的，但是可能对全世界的人都是坏的，比如说我们要成立一个复仇者联盟，我们要干一些不好的事情，这个事情可能对我们十多个人来讲是公利，但是对于全地球人来讲它可能是一个私利。所以这个时候公私或者义利，既包含德行意义上又包含认知意义上的一种工夫，我们在这个情况下进行选择和思考，就是将这两种混在一起的。所以，我觉得很多情况下道德和认知并不是截然分开的，我们现在把它们截然分开其实是有问题的。

你刚才讲的无论是效率还是效验，我都非常同意，我觉得效验其实跟我们要实现的目标是关联在一起的。你讲到养小孩这个事情，我也有小孩，现在三岁半，正在叛逆期，我非常有感悟，我们都知道要不迁怒、不贰过，但是看着他又迁怒又贰过的小存在，你真的是非常难以处理。不知道海波兄有没有不迁怒，我最近也犯了一次，确实是非常难受。我觉得未来如果大家对儒家有感情的话，推荐大家养个小孩，绝对非常考验你的道德感、认知感还有其他各方面，绝对是一个全方位的成长，在小孩成长的时候其实就是你自己一个更大的成长，做工夫在小孩上做，也就像刚才说的能近取譬，他是你最近的人，跟他的关系处理好了，你的工夫效验真的就会提升了。

高海波:我突然想到一个问题，即大家都在想到底什么是工夫?我也有点困惑，但我想是不是可以通过这样一个对比来加以说明，就是我们现在的儒学研究者和古代儒者的根本区别在哪里。如果放在这样一个对比当中看，我们就会意识到，我们现在相当大一部分的儒学研究者是没有工夫的，古代的儒者，当然是真诚的儒者，他是有工夫的。所以，通过这样一个对比，我们虽然不能明确界定工夫是什么，但是我们至少知道这个东西是存在的。我们用现代的语言来讲，就是说有工夫的人能够实现个人自我生命的转化，或者说转化周围的人，转化社会。这样一种不管是在精神上做的努力，还是在实践上、行为上采取的一些行动，我想是不是都可以视为工夫?比如说认识的问题到底属不属于工夫?认知的问题，按照冯友兰先生讲的“觉解”的问题，即有自觉，有了解，这个是能够转化自我的生命的。是不是工夫可以从这样一个对比当中做一个界定?杜先生提出的“体知”，我觉得也很好，它虽然是一种认识，但是它有一种转化为实践的动力，比如刚才有的同学问了动力的问题，体知自然就会有动力。谢谢!

甘祥满:我说一句，我觉得不管是讲座还是讨论会，大家都有话说，滔滔不绝地说，就是成功的，大家都没话说，我觉得肯定是设置不好，或者说大家没有氛围。我一般场合下都是胡言乱语，不是写论文的态度。

刚才海波兄区分了古代儒者和现代儒学研究者的区别，我也在想现代儒学研究者和现代学者的区别在哪里?区别就是做儒学研究的现代学者言必称我是儒家，言必称我所讲的东西都是儒家的。这是一个毛病。无论是在学术上讨论，还是向外面宣称我的道什么什么的，你学儒家的东西就会这样。这样不好，因为我们是在学术层面上，大家不仅是有身份证的人，而且是有高学历的人，在学术层面讨论问题一定要有讲道理的方式和论证的逻辑。有很多东西并不是只具备儒家特性的东西，你不能讲这就是儒家，讲工夫不只是儒家有工夫，哪家都有工夫，而且你在泛论的形态上讲工夫，各种都有工夫，王正兄的意思说和道德不能严格画等号，意思就是认知层面也可以讲工夫，但你这个工夫还叫不叫儒家的工夫?刚才举例生活中带孩子之类，这些讲究，这些不迁怒、色难，是不是只有儒家才可以讲这个?是不是可以指一般意义上的工夫?比如说亚里士多德讲了很多工夫，很多时代不同生活面向的问题都是工夫，这个工夫其实和儒家很多具体的东西也很一致，没有什么差异性，所以我们不能什么都当成儒家的。因此，我们向外面宣称是一个非儒家的研究学者，尤其不是普通的国学爱好者，我们不能口口声声说这就是儒家，所以你来信儒家，这样不好。我们在生活中遇到一些基督徒，我不信基督教，也不信别的教，但是我很反对一遇到什么人就说我主啊什么的，你有主，我也有主，你的主不一定是我要接受的，所以不一定就非要出去标榜是儒家的。你要讲儒家的工夫在什么地方，讲出的特点别人不具备，只有儒家具备，那你可以这么说。

主持人(杨浩):非常感谢王正兄带来这样精彩的一个话题，而且我们这样的形式也很好，每位老师都能够详细地发表高见，相当于十多场讲座。今天我们的精彩讨论到此结束。

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