王正：儒家心性工夫论之建立——曾子与子思的工夫论
儒家心性工夫论之建立
——曾子与子思的工夫论
王正
作者简介：王正，中国社会科学院哲学研究所副编审，中国哲学博士。著有《先秦儒家工夫论研究》，编有《儒家工夫论》，在《哲学研究》《中国哲学史》等刊物上发表论文二十余篇。
曾子作为孔门后劲,通过“三省”的工夫将儒家心性工夫论予以了基本确立,而“慎独”“诚意”等工夫论都可溯源于他。子思则通过“推天道以明人事”的模式为儒家心性工夫论确立了基础,因而儒家的心性工夫就在于如何“率性”。为此,子思特别重视“诚”的观念,天道是诚的,因而人道也应当是诚的。人道之诚,就是通过“慎独”“诚意”“节欲”等工夫使自己“喜怒哀乐之未发”的中之心“发而皆中节”达到和。
学界目前对宋明儒学的工夫论讨论得已比较充分,但须知,宋明儒学的工夫论实际上大都奠基于先秦儒学的工夫修养理论。尤其宋明儒者特别重视的诚意、慎独、敬、立本等工夫,莫不来源于先秦儒学。因此,尽管先秦时期并无工夫一词,但仍可将先秦儒家有关成德之学、修身之法的思考与实践,总结为先秦儒家的工夫论。而且,如果我们不能深入理解先秦儒学的工夫论,在相当程度上也无法更好地理解宋明儒者的工夫论,因为我们既不能理解宋明儒者工夫论的来源所在,也不能体会到他们的创新所在。而宋明儒学工夫论中最重要的就是心性工夫论,正如宋明儒者特别重视从《大学》《中庸》中发掘心性工夫理论,的确,儒家心性工夫的建立者,正是与《大学》《中庸》有密切关系的曾子与子思。所以,本文探讨儒家心性工夫论的建立,实际就是探讨曾子与子思的工夫论。
事实上,孔子已经具有了一定的心性工夫思想,他的“为仁由己”理论初步为人确立了道德主体性,继而提出的“克己复礼”与“修己以敬”,力图通过克服自己内在不良欲望的影响,使自己的内心保持敬德状态,这已为后来儒家的心性工夫论规定了基本路径。而孔门四科十哲中德行科的大弟子颜渊,更特别重视内在心性的修行,因而有“居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”的“其心三月不违仁”的修养,他的工夫论对后来儒家工夫论的内在化倾向有重要影响。但因为孔子、颜渊都未形成比较系统的心性工夫理论,所以我们只能将他们作为发端者,而不能作为真正的建立者。
一
曾子“三省吾身”的工夫论
曾子在孔子在世时并不是孔门中一个很突出的弟子,孔子生前并未将他列入四科十哲之中,这表明当时曾子在孔门中的地位不如子游、子夏。但孔子死后,曾子的地位得到提高,以至于子游、子夏、子张等人想要推尊有子为第二代领袖时,竟因曾子的反对而作罢。所以,尽管韩非所说的“儒分为八”中,没有曾子一派,但曾子在先秦儒家中,其实是非常重要的。不仅孟子很推重他,而且根据过往学者的研究,所谓“儒分为八”中的“乐正氏之儒”(《韩非子·显学》),就是曾子弟子乐正子春的一派,也实际上就是曾子的一派。曾子的儒学思想偏重于内在道德修养的一面,尤其重视反身内省的工夫和由孝道切入的修养,“乐正氏之儒”这一派大体上就是传承了曾子的这一系列思想,而这主要记录在传世的《论语》《大戴礼记》和《孝经》中。
(一)“三省”之工夫
曾子是孔门中德行科的后劲,他在孔子在世时就已全身心地致力于孔子所传的修身之道。“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已 矣!’”(《论语·里仁》)这章是历史上被诠释极多的一章,尤其是在宋明儒者的诠释下,几乎成为了孔子传道曾子的铁证,如朱子即认为“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一尔。夫子知其真积力久,将有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即应之速而无疑也。”(《四书章句集注》)但是,孔子在这里明明说以“一”贯,曾子却说出来“忠”“恕”两者,这其间的差异需要认识到。另外,孔子所说的是“道”的问题,讲的是“道”的核心,而曾子所回答的“忠恕”显然是工夫论方面的,而且孔子自己从来没有“忠恕”连用的说法。因此,就这段话来看,曾子在当时对孔子思想的理解还是有一定偏差的,这种偏差恐怕正是其“鲁”的表现。不过,也正因为“鲁”,曾子能把孔子的“道”一下子落实到现实的工夫层面上来,于是反而成就了他笃实的工夫修养,并进一步成就了其在孔门后学中重要的地位。
曾子既然将孔子的思想归纳为“忠恕”,那么显然其工夫就要在这两方面下。所谓“忠”,朱子注曰“尽己”;所谓“恕”,朱子注曰“推己”。要之,都是在自己的内在心灵上做工夫。而曾子的工夫正是如此。“曾子曰:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”(《论语·学而》)曾子的三省工夫,是他一生最重要也最得力的工夫,《大戴礼记·曾子立事》记载他论君子之学:“君子爱日以学,……日旦就业,夕而自省思,以殁其身,亦可谓守业矣。”也是要求学者每日在白天做完事情后,晚上来反省自己这一天的所作所为,进而改过迁善,这样才算真正的学业。曾子所反省的内容,则正是“忠”:“为人谋而不忠乎?”和“恕”:“与朋友交而不信乎?”,以及学习:“传不习乎?”这样,曾子的工夫论就可以描述为这样一个过程:在白天的时候,努力学习儒家的大小六艺,同时按儒家的道德要求来对待他人;晚上的时候,认真反省自己这一天的所作所为,学习是否努力,对待他人是否做到了忠恕,做得好的继续,做得不好的改正。而这样一个实实在在的过程,说到底就是一句话——要使得自己的行为对得起自己的心。
因此,曾子的工夫论具有极强的内在化倾向。他曾说:“君子思不出其位。”(《论语·宪问》)就是君子的心思不要超过他所应当在的位置,而之所以如此,是因为一个真正的君子一定要能做好他所在的位置要求他做的事情。所以,曾子自身作为一个崇尚儒家思想,以君子为道德修养目标的人,其所思所做也就要始终围绕这个目标,而不超逸出去,这就决定了其工夫更多的是就自身上做。
(二)“弘毅”与“守约”
曾子的工夫既然是就自身上做,所以他十分重视从细节处着手,而这细节,既有身体方面的,也有心灵方面的。在孔子的传授中,身心关系从来不是分裂的,而恰恰是互相影响、互相谐和的,因此曾子既注重内心自省 的工夫,同时也重视外在的 身体礼容。
《论语》记载曾子临死前的两段对话:“曾子有疾,召门弟子曰:‘启予足!启予手!《诗》云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”而今而后,吾知免夫!小子!’”(《论语·泰伯》)“曾子有疾,孟敬子问之。曾子言曰:‘鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。’”(《论语·泰伯》)曾子在这里把对身体容貌仪节之完善整体推到了一个极高的位置,之所以如此,正是在于他秉承着孔子的思想,认为身体仪容与内心修养有着极其重要的关系,而两者共同构成了君子的内在道德修养和外在道德气象。因此,内在心灵的内省工夫和外在仪容的端正工夫,实际是一体之两面:对身体仪容的重视和端正,不仅仅是礼仪规范的要求,更是直接和道德修养贯通起来,所以对外在仪容的重视,会对内在修养起到极大 的帮助。正是在这个角度上,我们发现曾子把“修身”和“正心”予以了贯通,这昭示着曾子和《大学》的确有重要联系,对此我们将在下面再讨论。要之,曾子十分重视仪容身体方面的工夫,这表明了身体对道德修养的重要性。但是,身体之所以重要,一方面有以上所说的正面原因,不过,也有其负面原因。
“君子虑胜气,思而后动,论而后行。”(《大戴礼记·曾子立事》)王聘珍解释“虑,谋思也。”“气,谓血气。”曾子认为,思虑要在行动之先,要以内心的思虑的道德理性战胜形体血气的欲求,才能发出为道德实践。曾子认识到,我们的实践行为很多是不从道德出发而是从血气欲求出发的,因此如果不经过思就去实践,很可能导致不好的结果。显然,曾子意识到了身体的负面性,即作为由血气构成的身体,是很可能不正、不端的,而这就将对道德实践产生巨大阻碍,也正因如此,他在对孟敬子的嘱咐中才特别指出要重视对身体的修养工夫。而且,“君子之于不善也,身勿为能也,色勿为不可能也。色也勿为可能也,心思勿为不可能也。”(《大戴礼记·曾子立事》)王聘珍释为“言人于不善,虽强制于外,而不可强制于中也。故为学必克己复礼”。这里的这个“思”字约同于意,即对于不善,人的意念是很难彻底断绝的,曾子可能已经意识到,由于人的身体血气的存在,先天的就有一种欲望性的需求,而这种需求很难消灭,因此人实际上是很难去始终践履道德的。所以,曾子更加重视内在道德修养的工夫:“君子攻其恶,求其过,强其所不能,去私欲,从事于义,可谓学矣。”(《大戴礼记·曾子立事》)这里的“学”是儒家广义的学,曾子强调要经常做反省内思、克制私欲、改过迁善的工夫,这样才能使自己逐渐战胜身体中血气之欲的影响,成为一个有道德的人。
应当说,曾子的工夫论是注重通过内心的修养来引导身体的养成,进而实现自己的君子人格。这是一个每日每夜都“战战兢兢”的过程,而这个过程则是十分艰辛的。曾子自己对此有清楚的认识:“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?’”(《论语·泰伯》)他的工夫论的对象是一个人整个的一生,要求人在一生中都能时时刻刻以孔子的仁道来要求自己,这里面蕴含着何其磅礴的一股勇气。所以孟子以为曾子有“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣”的“大勇”,的确是不刊之论,而孟子将曾子之勇的方法归结为“守约”(《孟子·公孙丑上》),其实正是我们在这里所提到的重视内心修养的工夫。
(三)曾子与《大学》
自二程、朱子将《大学》视作曾子及其弟子所作,宋明儒者大都信奉此说。应当说,这一说法是有其合理性的。因为《大学》中唯一所引的孔门弟子的话就是曾子的“十目所视,十手所指,其严乎”,而且考之以思想的相关性和逻辑性,更是大体可信的。但是,我们在确认《大学》和曾子及其学派关系的同时,却不必像朱子那样凿实为“经一章,盖孔子之言,而曾子述之,凡二百五字。其传十章,则曾子之意而门人记之也”(《四书章句集注》)。事实上,所谓“经”的一章,其中颇有超出孔子和曾子的思考范围处,只不过其思想方向的确是孔子尤其是曾子思想的逻辑发展而已。因此,《大学》实际上无论所谓的“经”还是“传”部分,都极有可能是曾子弟子甚至再传弟子,即所谓“乐正氏之儒”所作。
《大学》首先肯定了道德的意义和道德实践作为人生意义的当然性,并接着指出:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”道德实践是需要一步步去做的,以下即是格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的八条目,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。……此谓知本,此谓知之至也”。《大学》堪称儒家工夫论的纲领,其起手处是格物致知,而历来对格物致知的解释言人人殊。但秉持着对待古籍的基本态度应当是少改动的原则,高明先生的看法可能更接近《大学》本义:“‘格物’就是对‘修身’、‘齐家’、‘治国’、‘平天下’这些事物加以量度,量度了以后,才能获致那些 ‘知止’、‘知本’、‘知所 先后’的‘知’”。由此,格物即是思,是对诚意以下六个条目的考量;而致知即是思的结果,是由这些考量获得了修身为本、并由诚意开始然后一直达到平天下的知,得到这个知后,就可以开始具体的修养工夫了。正如朱子所说,格物致知是“明善之要”,诚意是“诚身之本”,二者“尤为当务之急”。可见,就工夫论的理论起点来说,是要由思开始;但修身工夫的真正入手处,还在于诚意。这是因为《大学》作者反思到为善为恶的关键在于意,所以把工夫归结到诚意上来,只有抓住诚意这个关节,才能去除血气欲求的不良影响。应当说,《大学》的这一认识是很 有见地的。事实上,这与《大戴礼记》“曾子十篇”的很多说法相呼应,如《曾子立事》篇就曾指出“去私欲”、“虑胜气,思而后动,论而后行”,以及“慎”。需要注意的是,《大学》篇是将“诚意”和“慎独”合在一起讲的,而将“慎独”工夫的奥义和盘托出:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”牟宗三先生曾分析“慎独”工夫的归属问题,他指出:“《中庸》讲‘慎独’就是讲主体,是从工夫上开主体。《大学》也讲慎独。慎独这个学问是扣紧道德意识而发出来的。慎独这个观念孔子没讲,孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源,那当该追溯到谁呢?当该是曾子。慎独是严格的道德意识,在孔门中道德意识最强的是哪一个?就是曾子。”曾子之所以将“慎独”的工夫看得极其重要,就是他认识到在道德实践中心思意志问题的重要性,因而“《大学》也讲慎独,它是从诚意讲。……这些都是严格的道德意识。所以慎独是最重要的”。的确,“‘慎独’是在意念初动的时候,省察其是出于性?抑是出于生理的欲望”。它是作为道德主体的人对自己的道德意识所做的工夫,是使自己的道德意识纯一无虚、专一而行的工夫,因而“慎独”“诚意”实际上是为一的,都是最精微细致的内心修养工夫。
可见,曾子的弟子及再传弟子,在继承曾子重视内在道德反省工夫和外在仪容修养的基础上,将之予以了细化和 深化,尤其是确 认了工夫 论中“思”“诚”“慎独”的重要意义。而这些都指向人内在丰富而细腻的心灵意念,从而为子思及孟子的进一步深化和完善内圣的道德工夫奠定了坚实基础。
二
子思“慎独”“诚意”的工夫论
子思,是孔子的孙子,他从小就生长 在儒门之中,深受孔子及其弟子之熏陶,再加上自己勤学深思,因此成为了一代大儒。子思一方面在思想上对儒学予以大大推进,另一方面在政治上积极参与鲁国的政治活动。因而,他一度成为了当时思想界尤其是儒者中的权威,他还广收门徒、形成了他自己的学派,进而对其他各地儒者的思想也都有影响。子思的著作很多,《史记》记载他作《中庸》,《汉书》记载他的作品《子思》二十三篇以及相关的《中庸说》两篇。而根据《隋书》记载沈约的奏答曰:“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”,则现存《礼记》中的四篇正是当初《子思子》中的作品。事实上,古人没有明确的著作权观念,所谓《子思》《子思子》只能说是子思及其弟子的作品,也就是子思学派著作的总集。而我们根据司马迁、班固和沈约的看法,则大约只能确定《中庸》一篇为子思自己所作,而且今本《中庸》虽然包含了子思《中庸》的内容,但它是否也和其他古代文献一样,在流传的过程中被后学加入了一些内容,也难断定。因此,包括新出土的郭店楚简中的儒家类文献在内的相当一批和子思有关的文献,只能称为子思学派的作品。所以我们讨论子思的工夫论,实际上是讨论子思学派的工夫论。
(一)源性明德以立本
子思对曾子和《大学》的思想予以了进 一步深化,首先,他确立了道德的来源和 道德实践的出发点,并建立起“思知人,不可以不知天”的模式。子思认为“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。(《中庸》)面对道家天道宇宙观和墨家习染人性论的挑战,子思将孔子的义理之天和人的本性联系起来,从而建立起一个天道性命相贯通的天道、人道合一的人性论系统。由此子思从人性论上确立了道德的先天性和内在性,这样道德的来源就得以确立。而接下来的问题就是,如何使得道德本性发用出来并进行道德实践。对此子思指出,人心有未发和已发的区别,因而,人的道德工夫就要在心思意念上去做。由此,子思认可《大学》的观点,即工夫论要由诚着手。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”(《中庸》)圣人不用思就能明善,不用工夫就能中庸;普通人则先要经过思来“择善”,再用诚意的工夫来“固执之”。即,一般人的道德实践要通过效仿天道的真实无妄,来使得意念的发动达到真实无妄,这样才能切实地把握住善而 予以实践。可见,子思继承了曾子和《大学》的思和诚的观念,而并将之纳入到天人之学的模式而予以了彰显。
这里需要指出的是,子思特别重视“思”的工夫,如果说他在《中庸》中多是对《大学》诚观念的发扬的话,他对思的思考,则体现在出土文献《五行》中。《五行》极重视思,正如陈来先生指出的:“这里的思并不是单纯的思考,而包括内心的种种活动状态和活动趋向。”事实上,《五行》篇中的思基本上都可以理解为德性之思。《五行》言:“不仁,思不能精”;“不智,思不能长”;“不圣,思不能轻”。这是讲没有内在的德作为基础,德性之思便是不可能的。在确立了道德的内在本性后,《五行》便开始从工夫论的角度来谈思:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁”;同样的,“智之思也长,长则得……玉色则形,形则智”,“圣之思也轻,轻则形……玉音则形,形则圣”。这是指通过对仁、智、圣的德性之思而使得众德得以发用于外形成为德行。这种思,是对人本身所具有的内在德性的思,具有一定体证、认取的意味,可以通向孟子的“先立乎其大者”的思。
(二)“慎独”“诚意”以修心
如上所述,子思的工夫论通过思来奠定了人性之本源与道德之基础,接下来就要进行切实的道德修养工夫了。在具体的道德修养中,子思仍首先突出思的功能,即在内在心性上做工夫。正如《五行》篇所讲,“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行”。行为即使符合道德规范,但若不是由内在的道德意识发出来的、没有内在的道德根基,那么也就不算德行,这种认识已经具有了道德自律的意味。因此,工夫必须从内在做起,而具体的做法就是通过思。“君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则亡德。五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志于君子道谓之志士。善弗为亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长不德,思不轻不形,不形不安,不安不乐,不乐亡德。”(《五行》)君子因忧而思、因思解忧而智,于是发为德行而得喜悦安宁。在这里,知识与道德得到了统一,德福取得了一致,这显示了子思以道德来统摄一切的思想特征。
子思之所以特别重视心的工夫,在于他在身心关系中,有这样一个认识:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。”(《五行》)心是身的主宰,身的举止动作都要听从心的号令,所以工夫必须从心上做起,才能真正产生效果。而为了更好地使心“率性”,子思十分重视慎独的工夫。在《大学》中已提出慎独的工夫,但尚未予以它工夫论的核心地位,而在子思这里,慎独则具有了核心的地位。
首先,人的道德修养必须要从慎独上做。《中庸》讲“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫现乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”。这便将工夫修养归结到慎独上来。关于慎独的含义,历代颇有争议,郑玄等人以为是在无人之处自己也要保持道德,对这种理解的狭隘性,至朱子已有所反思,认为是“人所不知而己所独知之地也”。而经过当代学者的研究,尤其是借助出土文献的帮助,我们大致可以确定,慎独,并不是周围没有人的时候自己也要谨慎的意思,而是对自己的心思意志要谨慎而使之纯一。如出土文献中说:“‘淑人君子,其仪一也。’能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”“‘瞻望弗及,泣涕如雨’。能‘差池其羽’,然后能至哀。君子慎其独也。”(《五行》)这里的慎独都要解释为心思的专一、纯一才可通。因此说子思及其学派的慎独是一个深刻的工夫论概念,是对自己心思意志的一种纯化的工夫。由此,我们可以更好理解本段开始所引《中庸》的那段话:子思认为“率性之谓道”,所以遵循着道德善性的道路是人人所应当行的正途,离开了这条正途就是邪路。但是,这条路是十分不好走、非常容易走偏的,因为有天生人成的身体和欲望时时刻刻来影响我们。所以,我们对自己不为他人所睹、所闻的内心,一定要戒慎恐惧。因为我们的心思意志虽然是内在不显的,但它却是决定性的,我们一切外在的言行举止莫不由它 决定,所以说“莫现乎隐,莫显乎微”。这样,一切的道德修养工夫就归结到内在的心灵上来,而工夫说到底就在于“慎独”——对自己的心思意志时时刻刻保持戒慎恐惧,使它不妄动、不放纵、不堕落,这样,我们的心思意志就会符合“喜怒哀乐之未发,谓之中”的纯净本性,进而发出去的情感和行为也会是“发而皆中节,谓之和”。
其次,慎独既是心思意志的纯一和谨慎,实际上和诚意就贯通起来。而诚意即是人道的诚,这样工夫上的诚就和本体上的诚相通,由此,人道和天道亦有了契接点。《中庸》言:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”天道以诚而生化不息、永合中庸之道,由此人道亦应仿效之而时时刻刻“诚之”。事实上,这里的“诚之”用词并不当,主语、宾语不明,所以后来孟子会以“思诚”对此加以纠正。不过在子思的整体思路中,我们还可以理解他的意思,就是人要效法天道来做诚的工夫,以使自己的内心活动和行为举止时时刻刻达到中庸。具有模范典型意义的圣人,因为天生的可能性和现实性完全结合,自然而然的就表现出了行为和内心的中庸,所谓“不勉而中,不思而得,从容中道”即是。而现实中的人,则不能如此,所以需要慎独、诚意。这样我们就可以理解,“择善而固执之”的意思并不是固执于一项道德,而是通过慎独诚意的工夫,来坚定职守内心本性之善,这样就可以逐渐达到人道的中庸了。这样的通过工夫达到诚,是所谓“其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化”。(《中庸》)最后也是达到了至诚的,而“天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。(《中庸》)我们因着自己的慎独诚意工夫,使自己的内心和行为时时刻刻都达到了诚,于是我们会进一步感通到天地人万物一贯之诚,于是便会不能自已地为天地、他人、万物服务,帮助他们也实现诚,由此就最终在天地之间完成了真正的自我。这样,人道的慎独、诚意最终和整个天地达到了一个完美的契合、和谐的交通———这 就是中庸、中和。
最后,子思认为,在慎独和诚意的工夫中,实际上已经蕴含了学习的内容。“诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。”如果对于善不能有明白的认识,那么慎独和诚意的工夫是无法做的。因此子思对学习提出了一些深刻的认识:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。有弗学,学之弗能,弗措也;有弗问,问之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗笃,弗措也。人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明,虽柔必强。”(《中庸》)朱子对此解为“此诚之之目也。学问思辨所以择善而为知,学而知也”。李存山先生指出,“学、问相当于孔子所谓‘多见’‘多闻’,思、辨相当于思虑”。可见,在子思的工夫论中,固然十分重视内在德性方面的工夫,同时也不忽略知性、理性的方面,因为必须通过见闻的学习和思考,才能使自己的知识广博而正确,这样才能保证修身工夫始终符合儒家的正统,而不会走偏。
(三)畅情节欲以修身
在上节我们已经提到,曾子及其后学已经对道德修养中欲望的负面作用有所认知,在子思这里,因着战国时代的到来,其认识更进一步增强,并进一步对欲望、情感、心、性之间的关系,有了更丰富也更深刻的认识。
一方面,子思学派因着对“未发”“已发”之“中”“和”的认识,并不将情看做性的对立面,而是认为情是性的真实流露,因而影响人的道德修养的并不是情感。子思及其学派认为:“凡人虽有性,心亡定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近 情,终者近义。……四海之内其性一也。其用心各异,教使然也。凡性,或动之,或逆之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动眚性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。”(《性自命出》)具体来讲,人的内在可以分为性、心、情三个部分,性是天命予人的、先天确定的,而在性里面天然的就蕴含着喜怒哀悲的情感了;而情就是性向外流露而成的表现,因此它是真实不虚的;心则是心思意志的活动,它是没有定准的,受到外物的巨大影响,而我们的内外活动都决定于心。正是在这种理解角度下,为了保证性情的正确发抒,子思将工夫论集中到心上来,所谓“凡道,心术为主”(《性自命出》)。由此子思认为,经过内在的慎独诚意工夫后,心能纯一不虚,这样我们外在的言行举止,就自然能合乎本性、顺乎情感了。应该指出的是,子思这里的情是完全由本性而产生的合理适度的情,因此“凡人情为可悦也”,子思对待情感采取一种予以舒畅的态度。这是因为他对情的定义与我们现在的理解不同,也就是说,他的慎独诚意的工夫论,就是为了使情的表达不受影响而可以正常的发抒。所以,与节情不同,子思是一种畅情的情感观,当然这和他性、情、心的哲学架构密不可分。
另一方面,对于欲望,子思则坚决主张采取节制的态度,因为他认为欲望对心有巨大的诱惑作用,由此会对情感的正常发抒有负面影响,因而也就会摧折本性。“子思谓子上曰:有可以为公之尊而富贵人众不与焉者,非唯志乎;成其志者,非唯无欲乎。夫锦缋纷华,所服不过温体;三牲大牢,所食不过充腹;知以身取节 者则知足 矣,苟知足则 不累其志 矣。”(《孔丛子·居卫》)过度的欲望会使得道德意志不得挺立,而道德意志不挺立心灵也就不会有定准、有方向,因而情感的发抒就会不正常,而走上邪路。
三
结语
综上所述,曾子、子思以及他们的学派,在先秦时期已经构建出了系统的心性工夫理论,他们堪称儒家心性工夫论的建立者。当然,在先秦时期,还有很多儒者对心性工夫的丰富与完善做出了贡献。如漆雕开、公孙尼子等儒者对人性论的讨论便促进了心性工夫论的基础建设。而孟子更在子思 的基础上,进一步将心性工夫论予以了细致化,他以“立志”“求放心”来确立道德的主体性,进而以“尽心、知性、知天”“存心、养性、事天”的心性工夫来将道德意识、道德判断、道德境界予以养成。而这种种的心性工夫理论,都为宋明儒学的心性工夫论的深化发展与普遍推行,提供了充沛的源头活水。
（本文原刊于《河北师范大学学报》2015年第1期。此次推送略去注释。引用请依据原出处。）
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