一、引子

我本科时代就读于中国人民大学社会学专业，1999年成为系里第一个人类学专业的研究生。时常有人问我，转学人类学是不是与身为云南白族人有关，其实还真不是。我选择人类学专业主要有三个原因，其一是受到了胡鸿保老师的人类学课程的吸引，对人类文化多样性产生了好奇心。这位身在社会学系却满口“你们社会学如何如何”的老师是系里出了名的谦谦君子，无论学问还是人品都激发了我对这门学科的深深向往。其二是本科期间参加的大量社会学问卷调查让我对经验研究方法有所思考，得出了一个非常朴素（当然未必正确）的结论：且用不论什么技术，学者在当地呆得时间越长肯定越有发言权。其三，人类学研究生不用考高数，录取比例高，对我这个高考数学不及格的人而言，何乐而不为？

正是由于这一背景，直到如今，我也不认为自己这两个学科有什么本质的差异。在我看来，人类学才是真正意义上的完整的社会学，而一般意义上的“社会学”则是在现代化框架下对当代社会问题的密集研究，两者之间完全可以互相成全而非相互鄙视。

方法论上的兴趣很自然地把我引向对于日常语言的探究，我硕士论文做的是一个关于“语码转换”的社会语言学研究，讨论一个矿区中学里的学生们在普通话和方言之间来回切换的语言现象。感谢胡鸿保老师的宽容，也感谢中央民族大学王远新教授从语言学专业角度给予的肯定，这篇论文被郑也夫教授相中，收入了第一本《清华北大人大社会学硕士论文选编》。这次冒险的成功显然助长了我的任性，为博士论文写作阶段的失误埋下了祸根。

二、临行前的惶惑

博士阶段，我考入了北京大学，师从高丙中教授系统学习人类学知识。博士期间的阅读和听课大大加深了我对这门学科的理解，感觉是从“小径”走上了“大路”。除了高老师的课之外，麻国庆和王铭铭两位老师的课程也给了我极大的影响。带着对语言和方法论的兴趣，这一时期我还选修了哲学系杜小真老师的德里达课程和陈波老师的形式逻辑课程（我很可能是陈老师课上的第一个人类学学生）。这段时间我脑子里都是些“人为什么要说话？”之类的玄而又玄的问题，而把这些玄想规范在人类学门墙之内的，则是奚慕理（Mary Scoggin）教授开设的语言人类学课程。

年轻人梦想的风帆需要船舵的把握，才不至于随波逐流。这个“舵”就是高老师的“海外民族志”研究计划。这个现在已经成为人类学界热点的高大上词汇，当时甚至还没有被发明出来。在高老师的设想中，中国人类学不能总是研究自己国家的事，得真正走上研究他者之路，才能算是名正言顺的人类学。当然，在计划这后面还有他一以贯之的关怀，那就是为中国的“社会”正名，看看人家的传统是不是与现代化水火不相容，以至于非要扫个一干二净，才能描绘最新最美的蓝图。

确定了要去国外田野，那接下来的一步就是选择哪个国家。依着我自己，当然想去一个“他性”最为浓烈的异邦，在我心目中，这个国家绝对是印度。高老师当即否定了我的胡思乱想，因为同门的吴晓黎在印度研究方面已经有了基础，一个国家没必要去两个人。于是我一百八十度大转弯决定选越南，除了相似的传统文化和社会主义制度之外，这个邻国还与我的家乡山水相连，万一遭遇不测，我没准可以骑个自行车偷偷亡命回来。当然，这个更不靠谱的设想又被英明的高老师果断否决了。

我悬而未决的命运终于随着澳大利亚国立大学任柯安（Andrew Kipnis）教授的来访而被敲定，澳大利亚首都地区将成为我的田野点。按照高老师的话，我将成为第一个在西方社会从事规范田野作业的中国人类学者。放下电话我马上去翻了地图，才知道那地方不是悉尼，而是堪培拉。

以当时中国人类学的发展水平而论，所谓“规范”也只能是相对而言。当时的我根本没出过国，正宗绿色有机土鳖一只。而博士三年已经过去了一半，预调查自然不用想，签证没有获批之前，相关文献也只能是半信半疑地准备着。

2005年3月，签证终于下来了。多亏朱晓阳教授的帮忙，为我找到了当地可以暂时落脚的朋友家。这时我兜里只有半年的生活费，来自高老师课题的慷慨资助。另外半年的经费我向澳中理事会（ACC）提出了申请，但由于联系不畅，中选的通知是在我到达堪培拉一个月之后才送达的。因此我当时做过最坏的打算，那就是一边打黑工一边做田野（我宽慰自己，没准还可以借机调查一下工会）。所谓海外民族志，起步之艰难也如此。

三、足球与教会——澳大利亚田野工作

从来没有出过国的我想要去研究一个国外的社区，看起来完全是异想天开。幸好任柯安教授已经为我做好了安排。在他的介绍下，我很快就进入了首都地区第二大的少儿足球组织菲利普俱乐部，负责人亚历克斯、劳瑞和乔治娅得知我的来意后，非常热心地接纳了我。

菲利普俱乐部外面就是10个足球场大的草坪，每个周六早上都热闹非凡，上千小球员和他们的家长蜂拥而来参加比赛。可问题在于，就算再热闹，一周也只有这一天。我可以去参加俱乐部的例会，并尝试在市级足协当一阵子志愿者，既便如此，离我计划中的“密集田野工作”还是有很大差距。而更让人焦虑的是，赛季将在9月份结束，届时我的田野对象将星散到堪培拉的每一个角落，俱乐部进入冬眠，而我作为一个田野工作者，将面临“下岗”的威胁。

种种迹象表明，如果我想搜集到足够的材料，顺利毕业的话，就必须找到另外的田野对象。而这只能依靠我自己。

我一向对宗教感兴趣，虽然并无宗教经验，但在来澳大利亚之前已经存了考察当地基督教组织的心思。出入国立大学的路上每天都要路过一家联合教会，其现代的建筑外形和温馨的装饰风格引起了我的注意。当我知道这就是最富本地特色的宗教组织——澳大利亚联合教会在堪培拉地区的总部之后，对它的兴趣愈发高涨起来。

教会的大门总是向各路慕道者敞开的，尤其是联合教会。笔者很快就加入了这个教会的土著问题讨论小组，每周四在外展员的主持下与几位朋友进行交流。在得知他们正在筹划开办一个针对本地流浪者（homeless）的事工计划“晨日中心”之后，我志愿加入了这一公益活动，每周一、二的早晨来教会工作到9点，然后与同事和流浪者们聊天。这些组织与俱乐部同样“聚散有常”，是在城市中社会组织的普遍特点。

真正让笔者产生共同体归属感的，还是坐落在格里芬湖南部一个社区的南岸堂会。这个小小的社区教堂不但热情开放，而且许多成员就居住在附近，邻里相望。我参与了这个堂会的几乎所有活动，持续地参与观察了它半年的时间，并在回国后依然保持了联系。通过南岸堂会和北岸堂会，我对澳大利亚联合教会有了初步的感性认识。至于完全理解它们，则是回国很久之后的事了。

我在一篇名为《汉语海外民族志实践中的“越界”现象》的论文中，系统梳理过自己在澳大利亚田野期闹的笑话和犯的错误，这里就不多说了。抛开语言问题不谈，在城市中找到一个边界清晰的社区并且深入进去，其实是非常困难的一件事，我尝试过的失败远比成功为多。记得有一段时间我成天在堪培拉市内游荡，希望能找到一个类似于“社区”的地方，好让自己的研究看起来更符合我心目中的“人类学传统”。不少综合了图书馆、健身馆和社会组织的社区中心曾经被我列为备选对象，在夕阳中学着《七武士》中勘兵卫的英姿点点头：“这就是我的城堡了吧。”然而事实很快证明，哪里能成为我的城堡不是我说了算的。城堡不是我想进，想进就能进，独在异乡的我也不是勘兵卫，而是卡夫卡。最后我真正带回国的完整案例，只有一家少儿足球俱乐部和一家当地的教会，这就是博士论文的经验材料基础。

当然，堪培拉作为全国首都，平时的节日和庆典活动频繁而盛大。除了例行的国庆节、澳新军团节、女王生日、多元文化节、首都地区电影节等等之外，我还赶上了太平洋战争胜利60周年的庆祝活动。加上在各地参观各种博物馆和文化遗址的所得，让我对这个人口不过两千万的国家的风俗和精神有了切身的体认。这些庞杂的材料构建起了我理解澳大利亚社团生活的文化背景。

四、留下遗憾的博士论文

在博士论文写作阶段，我计划用“平等话语”来串连起这两个不同类型的社团。我故意避开政治学上的“平等主义”，试图来看人们是如何在实际生活中活用“平等”概念的。这个由囚犯和军官开拓的国家从一开始就弥漫着浓浓的平民文化的气息，“兄弟情谊”（mateship）是举国公认的民族精神和立国之本。这一精神经历了两次世界大战的洗礼，在今日成为了澳大利亚民族走向共和主义的重要资源。但在实际生活中，平等的理念始终受到因为资本主义贫富分化和多元文化现实的挑战，人们一方面可以从不同的立场出发对平等话语做出差异巨大的阐发甚至歪曲，但另一方面，这些不同的立场和手段都必须通过“平等”这一话语才能得到合法性。

因此，我计划用“一个崇尚平等的社会如何可能？”作为我的博士论文主题，不用说，这是在澳大利亚背景下对齐美尔“社会是如何可能的？”这一经典问题的引申，但同时也有与中国社会作一对比的用意。在我当年的刻板印象里，“注重阶序的中国”与“崇尚平等的西方”是理所当然的假设。而分析手段，则来自我积累多年的符号学知识，只是将结构主义、后结构主义传统换成了我觉得更有解释力的英美符号学，用皮尔士的“符释（interpretent）”和“指号过程”（semiosis）来勾连能指与所指。通过比较俱乐部与教会中平等话语的符释和指号过程，我希望将一个较为成熟的公民社会中关于平等的种种纷繁复杂的话语实践展现出来。于是你们可以看到，在完成了人类学关于异文化的田野调查之后，我之前的社会学背景和对语言学/符号学的兴趣最终还是跳出来，主导了博士论文的写作计划。

遗憾的是，这个计划并没有如期完成。出于就业和家庭的原因，当然还有我个人的惰性作祟，我于2007年5月提交的论文《平等及其边界：澳大利亚首都地区民间组织的文化实践》只是计划中的一半，仅仅利用了足球俱乐部的资料。与同样研究海外的同门比起来，这本只有11万字的博士论文显得有些单薄。

高丙中老师期待的显然不是这样一篇东西，但他还是很体谅我的处境，为我组织了论文答辩。答辩会上，庄孔韶老师肯定了我运用符号学分析中的一些亮点，朱晓阳、金光亿两位老师指出了我在文献和阐释方面的一些不足，而郑也夫老师则有些不满。身兼球迷和学者的他期待的本来是一份聚焦足球运动的文本。按他的说法，我这是把足球“献祭”给了平等话语分析。

博士论文提交给系里之后，我听说有老师提出了批评，幸好，最终系里还是决定授予我博士学位。我事后常这样向别人描述我的毕业：其他同学是骄傲地走出了北大的校门，而我则是滚出来的。

五、 三点反思

回顾这次惨痛的经历，我有两个觉悟。其一是我的期望值太高，其二是我的能力还远远没有达到我的期望，二者之间的严重脱节就是人们常说的“眼高手低”。这具体表现在几组矛盾上。

先说第一个矛盾。我对海外民族志，或者说任何一份民族志有什么样的期望呢？我认为它应当是均衡的，整体的。人类学对于他者的展现肯定并不完全客观，受到作者意图、意识形态和政治经济力量的种种影响。高丙中教授组织我们翻译的《写文化》是八十年代民族志反思的经典作品，书中的各路大神把这个道理说得非常明白。“写文化”之后的“实验民族志”应该怎么写，各人有各人的答案，但我认为有个整体的倾向，就是在政治正确性的影响下，宁左勿右，倾向于体谅他者，甚至将其浪漫化。国内人类学当年尚处于羽翼未丰的阶段，受这一影响尤其深重。而我坚持认为，每个能持续运作的社会都是一个均衡的整体，一方面取得的成就肯定要以另一方面为代价。我们当然要学习西方社会的长处，但人家付出的代价也毋庸讳言，否则学者跟新闻记者有什么区别？我在论文中努力试图写出平等话语在团结社会的功能之外，也有攘斥那些“不讲究平等”的人群的一面。这是一种《动物庄园》式的政治寓言：“人人平等，但有些人比另外一些人更平等一些”。

这种辩证而均衡的写法，需要时间和对材料更精细的解读，更需要对西方社会通识的了解，凭我积累的那点社会理论知识，根本不够。不说别的，我既然研究了一家教会，那么基督教的历史和教义我总该了解吧？都说澳大利亚的历史只有区区两百年，可实际上在任何一家教会，你看到的历史都至少是两千年——从耶稣诞生算起。圣诞节、复活节、婚丧嫁娶……耶稣活在社会的方方面面，我们要理解什么都离不开这两千年的文明史。而我对宗教的韦伯式理解甚至在田野里就遭到了牧师的鄙视：“对不起，基督教的存在可不是为了完成什么社会功能！”可事实上我直到答辩，也只念完了有限的三四本教会史和神学概论著作，凭这点功力根本不足以把握澳大利亚人的宗教生活。

其二，我在想，海外民族志能为中国社会科学贡献些什么？中国的社会科学，除了历史学之外，几乎都是从西方引进的，因此与西方比较一直就是学者们最重要的主题之一，甚至成为整个社会不言自明的参照系。我们这些做海外民族志的人类学者其实处在一个非常有利的位置上，我们对西方社会有了切身的体察之后，自然就知道哪些关于西方的想象其实全是误解。人类学彻底的方法论可以保证我们在做“中西比较”时可以避免前贤的很多盲区。不少言之凿凿的“中西比较”，其实是在拿一种理论与一种实践相比较，又或者是在拿古代和现代来相比，然后得出与人们的实际生活偏差很大的结论来。例如在谈论中国的道德危机时，哪怕是知名学者也会毫不犹豫地请出“虔诚的西方人”与“没信仰的中国人”两个角色来，可话锋一转到经济发展时，同一位学者又会零障碍地召唤“理性的西方人”和“落后的中国人”两位角色，完全不管这二位连戏服都还没来得及换。海外田野工作者的思考，或许不高明，但至少能避免这样一些明显的陷阱，提高相关问题讨论的效率，因为它是建立比较两种社会实践的基础上，而非纯粹来自书面理论的比较。

那么问题就来了，我对中国社会实际上了解多少？到博士毕业为止，我只在国内做过一些很短的实地调查，而关于我要比较的社团生活和宗教，我唯一的田野经历就是在研究生阶段短暂访问过三家国内NGO，除此之外，我对这一领域的了解并不比一个普通人多几分。那我怎么能放胆谈什么“中西社会比较”呢？

其三，我想的是海外民族志能为人类学贡献些什么？如果只是为这个学科增加一些经验材料的话，其实西方社会中各种统计数据和民族志材料非常完备，我们只需要多买些书籍和数据库就够了。更重要的是，如果我们解读这些材料的理论依然是西方来的，那西方学者能做得比我们更好，要我们做什么？这也正是许多学者对中国的海外民族志不以为然的原因之一。

这件事当然不是不可辩解，社会科学的中国化（现在谈得更多的是“本土化”）是整个国内学界奋斗了多年还没有实现的目标，研究本土的学者做了那么多年，也还只是处于提出了一些本土概念的阶段，哪能期待我们这些年轻人一步到位呢？但反过来想想，所谓“中国身份”或曰“中国意识”不正是在与异文化的遭遇中涌现出来的么？“你带到田野里多少，就能从田野里带回多少”这句话，无论在哪里做田野都是一样的。同行的责备，未始不能看作对我们的鞭策。

思考这个问题的绝非我一个。在海外民族志的队伍逐渐壮大之后，“中国意识”问题不可避免地成为了每次聚会争论的焦点。我不太同意一些人的看法，即“我就是中国人，我的眼光当然是中国的”。我想这违背人类学的基本观念，即文化是习得的。没有哪种文化会随着血缘遗传，中国文化绵延至今，靠的也不仅仅是春节、筷子和腊八粥。作为一种悠久的文明，没有对人生问题的深刻解答，是不可能一直延续到现在的。而这些关于中国的通识，需要我们拿出比学习西方理论更高的热情去系统地学习，才有可能掌握。余英时先生旅居海外数十年，依然有底气说“我在哪里，哪里就是中国。”这种奠基于深厚学养上的“中国意识”，正是我这种“没文化”的人类学者所亟需的。

简单说，我的民族志博士论文的结论是，澳大利亚社会有一种由来已久的平等话语，他们在此基础上形成了繁荣的社团生活，这对他们保持社会稳定和活力发挥了重要作用。老实说，这是个相当迂阔的说法，我对此非常不满意。因为它暗含了三层意思：中国社会不平等，中国没有结社传统，在这方面我们需要向西方学习。

为了把论文写到我心目中期待的水准，我面临的问题可以归结为三个：不懂基督教，不懂中国社会，不懂中国传统。解决的方法相应也有三个：理解基督教，了解中国社会，学习中国传统。大家都看出来了，这不是写博士论文，这是要作死的节奏——你当这是“打开冰箱塞大象”三部曲么？站在现在的立场，我当然完全同意你们的观点。但是当年猪油糊了心的我，哪能想到前面是这样辽阔的千山万水，只是懵懵懂懂地觉得，要做点跟其他人不一样的东西，至少，不能把自己都没搞明白的文字泼出去祸害读者。

于是，我给自己定了一个小目标，没有一亿元值钱，但比一亿元更有意义些，那就是把中国社会中的结社现象和平等主义的精神动力搞清楚，哪怕只是常识性的了解。这样才能为我单薄的博士论文构筑一个可靠的基础，把跨文化研究中的每一步踩到实处。

六、博士出门，始知学问

2007年，我博士毕业后来到中国社会科学院民族学与人类学研究所工作。这一年年底，我把尚未完成的教会部分写完了。博士论文的字数码到了27万，经验材料基本到位，余下的，是将它放到一个什么框架下来比较的问题。

我所在的单位俗称“民族所”，传统上以研究中国民族问题为特色。曾有海外民族志的支持者对我转去做“国内民族研究”痛心疾首，认为是浪费了之前打下的好基础，但我并不这么看。在我看来，这个单位为我按照自己的计划前进提供了一个宽松的环境。这里的考勤制度相对松散，而且不用授课，这让我可以沿着一个方向深入下去，不用为了应付各路学生的需求而“摊薄”自己的知识面。而且它原则上还比较鼓励学者去实地考察，这使得我可以名正言顺地到处去搜集自己感兴趣的资料，不断调整自己下一步的方向。

切入中国社会需要一个入口，我当时觉得，在国内继续研究基督教似乎是个顺理成章的选择，兼顾中西文化，可以一举数得。随着教会组织在国内的传播，相关的课题很热。我在北京长期参与观察了一所家庭教会，还利用课题之便在傣族和景颇族村寨进行过为期各一个月的实地考察。名义上的目的是服务于政策，但问题意识和视角则是我自己的。在团契里，我弄明白了澳大利亚教会中令我莫名其妙的“祈祷链”到底是怎么回事。我曾上完了受洗考道班，第二天站在台下祝福受洗的同学们，也曾经跟着景颇族传道人蹚过界河，到对岸的缅甸教会里去询问克钦牧师对于内战和信仰的看法。

国内家庭教会在主内生活方面与西方教会很相似，然而因为有一种来自政策的制度性压力，还有一种源自中国文化大环境的压力，教会特别需要论证自己的合法性，或许也正因为如此，中国的教会比西方更有活力、更保守，也能听到更多有趣的论调。例如主张英美民主与基督教有天然亲缘关系的“基督教宪政论”，还有九十年代曾经大热的“宗教伦理与资本主义精神”议题，至今在城市知识分子信徒中还有不小的市场。比起许多努力论证中国文化中也包含着经济进取精神的中国学者，他们的看法更为直截了当：既然新教与现代性在历史上曾有互相刺激、互相提携的亲和关系，直接把它引进来就好，何必绕多余的弯子？

乡村里的基督徒没有那么多的抽象思考，却有更精彩的表达。2012年的圣诞节，笔者在靠近边境的一座景颇族基督教会里认识了刀长老。这位今日寨里最坚定的信徒曾经是大队的村医，同时还是一位擅长占卜的前巫师。无论什么身份，他都是村民们离不开的关键人物。我好奇地问他，巫术、医术和祈祷，那个更有用？他的回答出乎我的意料：“要说治病嘛，其实效果差不多。都有治得好的时候，也有不灵的时候。”我追问：“那你为什么要归向主呢？”他笑笑：“巫术和医术只能救人的命，而信仰能救人的心啊！”

基督教研究让我见识到了中国人潜藏在平静外表下的宗教热情。教会里那一张张热忱的面孔，一句句伴着泪水的见证，让我不得不对中西之间的分别做出更深的思考，但它显然不是我所追寻的终点。与NGO们一样，它是一种“外铄”的力量。你可以说它成功地嵌入了中国社会的种种背景中，但单看它本身，还是很难了解中国社会的本色。因此在自觉得到了需要的资料之后，我就将眼光放到了别的方向。

我曾尝试过研究佛教，虽然没有来得及深入，却受益良多。在“迦叶道场”鸡足山借宿时，我对人类学和社会学的信心被一位出家师傅当作“我慢”，双方争执了起来。真真假假，是是非非，师傅见我的社会科学脑瓜实在冥顽不灵，干脆丢出一个话头，任我去参。说好三天参不透的话，他便向我开示。这话头说来简单：“世上什么不生不灭？”

这是一个我从未面对过的挑战，却暗合少年时代曾起过的“疑情”，不容我不当真。于是我空对一山美景，苦苦思考，越想越糊涂。第三天晚饭后，我把冥思苦想的所得拿去向师傅求教，师傅一笑：“博士，你这还是从心外想像了一个东西来回答我，不是心上所得。”当晚，师傅大发慈悲，将迷津指点与我。刚说到第三句，我惊得跳将起来：“现象学！”文化程度不过初中毕业的师傅反问我：“现象学？那是什么？”那一晚，我对社会科学的信仰受到了前所未有的冲击。后结构主义、现象学、符号学……我前半生致力追求的这些“究竟法门”，在佛学面前都被相对化了。

佛学等视有情，主张众生平等，是一种真正普世的思想，然而其出世（在中国或许该叫“被出世”）的倾向却让普通人只有到山林中才能寻觅到它的踪迹，真正能常驻社区的南传佛教和藏传佛教并非中国社会的主流，这与常被看作西方社区之心的基督教教堂大相径庭。真正让我自觉切入了中国社会核心的，还是民间宗教。

七、深入本土脉络

2011年初春，我夜宿滇西诺邓村，无事跟房东大哥借了些旧书来看。书很厚，只容我当晚草草翻过。其内容谈及世界的生成，劫运的始终，仙真的慈心以及人类最终能否得救。书的末尾是天界举办万国神仙大会，康德、苏格拉底等西哲以及华盛顿、林肯、俾斯麦等政治家纷纷拜倒在瑶池金母座下，誓言要将本书请回国去，用中华道德各自进化国人，以期促成世界大同。书是大理本地人写的，时间在1925年。

一年以后，我在台湾买到了这本名为《蟠桃宴记》的善书，还有它影响更大的前传《洞冥宝记》，在海峡那边都有再版。事实上这类善书在传统社会中非常流行，以我近年查考搜录所得，西南本地原创的书籍就有数百种，千卷以上。在近百年前，推动创作这些宗教文本的是一类叫作“圣谕坛”的地方组织。它本是地方文人宣讲皇帝圣谕，教化乡民的乡约，却逐渐演变成了领受神仙旨意的道德宣讲团体。而且善书和圣谕坛都不是某地的特殊现象，而是晚清、民国时期遍布城乡的风气。

尽管当时并不了解原委，可不知怎地，一看到这些破旧的残卷，我的心就定了下来。面前的善书既是一种彻底的陌生，又是极度的熟悉，我知道，我的探访之旅可以告一段落了。我所寻求的那个在中国社会中活生生起作用的精神，那个人们曾经触手可及的社会组织，就在眼前。在被现代化席卷之前的中国，在各村落街坊的庙宇里，士绅们尽心操持的善举，善男信女们仰面聆听的教诲，无非就是这些。这其中也包括了中国人类学熟悉的“西镇”和“禄村”。在被道理说服之前，我先被百年前这些儒生们的自信和有趣打动了。要与教会里的fellowship和澳大利亚的mateship比较，这才是合适的例子。

随着田野工作的进展，这些宗教文献背后的故事渐渐浮出水面。我惊讶地发现，善书的作者们除前清的贡生、秀才之外，还有县长、乡长、小学校长乃至北伐军中的参谋。这些人与我心目中的“宗教界人士”大相径庭，倒与澳大利亚新教教会中的平信徒传道人类似，都是既要积极入世，又富有宗教精神的社会中坚力量。这就更接近我心目中要找的答案了。而善书中的重点，与教会每到节庆必提醒大家的意思并无不同，都是叫人不要耽于物欲，而要讲究道德。

与田野工作同时进行的，是阅读中国社会史和思想史。关于中国人的结社，并没有完整的通史著作，陈宝良先生的大作《中国的社与会》以社会功能的分类来展开，此外关于唐、宋、明和民国时期的各类结社都有相关著作，再往后，就衔接上了一直很热门的公民社会和NGO研究。这些研究就好比一潭潭碧水，并没有贯通成一道水系，然而通过梳理他们的来龙去脉，深藏在后面的走势和暗流却隐隐可见。这其中对我最具启发的是李世瑜、戴玄之、欧大年、梁景之、欧阳恩良和邵雍等学者的作品。在传统社会中，帮派、教门等构成的“江湖”究竟是什么性质，其内情究竟如何，既能与我研究的圣谕坛互相参照，又对我思考中澳社团的不同境遇产生了深刻影响。

在了解了社团本身之后，我感觉到，要理解中西方不同的社团生活，单在社团之间进行比较是不够的，必须将问题放到更广阔的背景下来看。从费孝通和许烺光那一代人直到今天，拿中国的宗族来与西方的社团来做比较是很常见的做法，但中国社团的数量和重要性让我察觉到，其实在“宗族中国”之外，还有一个同样重要的“社团中国”传统，只是它在中国并没有获得与西方同样的合法性，也就没有机会成为社会的主流。除了社团本身的问题之外，中国社团所处的社会环境实在是非常不利于它的成长，而这背后则是中国人特殊的政治观念。在这方面，杜正胜、阎步克、周振鹤和萧公权等学者的著作给了我非常大的启发，而《商君书》、《韩非子》和《盐铁论》等著作给我的冲击更是犹如黄钟大吕。

要理解三教合一的善书，同样需要我回溯中国的思想传统，2015年我从《论语》、《孟子》读起，今年年底刚刚读完了诘屈聱牙的《尚书》。我的出发点其实非常简单，就是想弄明白哪些话是士绅们说的，哪些话来自圣贤。这种通识式的了解说不上深入，但是对我而言意义重大。中国作为一个文明的意识开始在我脑子里生长起来，逐渐形成了堪与基督教相匹敌的一个框架。博士时代的各种社科理论，随之逐渐缩小到相对不那么重要的一个位置，我想，如果论启发人心的话，这正是它应得的待遇。当年学着学着社会学，猛然有一天觉得，身边的一切能如此井井有条地运行，真是奇迹。后来学了人类学，又觉得人类能有这么多活法，还都能成立，真是奇迹。等到进了宗教研究的门，我现在觉得，这世上有那么多人愿意活着，这才是最大的奇迹。当然，我还在期待下一个奇迹。

家庭教会、乡间火居道士和圣谕坛让我摸到了中国社团组织的骨肉，圣谕坛里的善书、儒家的仁心和佛家的慈悲让我感受到了中国人骨子里究竟平等的精神，法家的铁腕和地方干部们的实干则让我体会到了中国政治生活的特殊逻辑。梁漱溟说中国是一个“无阶级的社会”，章太炎说中国是一个“平等之社会”，林语堂认为“其实中国并没有固定的社会阶级”，钱穆概括中国社会为一“平铺的社会”。令人颇为不满的“封建社会论”固然无助于我们领会中国社会的这个面相，社会学简单的“传统/现代”二分其实离真相更远。每一个看似“现代”的社会其实都拖着长长的历史的背影，中国也好，澳大利亚也好，都是如此。现在再回头看我当年视为天经地义的“差序格局”之中国与“社团格局”之西方这一对比，真能把人吓出一身冷汗。前贤说这话，自然有他的道理，错在后人把它当成了真相的全部。

八、尾声：依然待完成的“博士论文”

2016年初，我基本敲定了博士论文最终的框架，利用暑期的时间将四万字的“中澳社会比较”一章写了出来，作为论文的最终章。我提出一个概念“齐民社会”，来与西方“公民社会”匹配，既做类比，也做对比，同时辅以本、末、轻、重、党、分……等中国社会的本土概念作为分析工具。这样，我研究的社团虽然只是很小的一个切口，却可以很清楚地呈现出两种社会的不同逻辑与架构，与之前纯符号学路径的框架比，似乎更差强人意些。前面的章节也需要一些微调，还在进行中。

因此你们可以看到，我花样作死的旅途其实还没有完全结束。2017年正好是我博士毕业10年，不出意料的话，应该也会是博士论文正式出版的年份。如果从我2005年开始田野工作起，则是12年。豆瓣上有人慨叹，一篇论文能从青春期写到更年期，我虽然没有那么夸张，也相差不远。十岁的儿子每次听我说这本论文从他出生前就开始写了的时候，那惊讶的表情实在让人惭愧。就业绩而言，花这么长时间去跟一篇论文较劲，真是老牛破车，非常不值，但换一种想法，短短12年跑了这么远的路，我觉得自己的效率其实还行。

相比起那些动辄可以抬出“家法”的学科，中国的人类学和社会学没那么多规矩。人类学正处于一个“人文学科的实验时代”，一些前辈们联合起来，试图给田野工作制定一些基本的技术指标，例如掌握语言、田野时间等等，一些已故的学者正在被推向神坛，这其实都可以看作是学科内部一些构建“家法”的努力。这种从恢复期走向复兴期的学科整体氛围显然影响到了我自己的研究经历。我得益于这种自由的空气，也被自己过度膨胀的野心所耽误。回首往事，我给自己定下的三大目标完成了多少，只能交给未来的读者去评判。在这篇自述中，我更想传达的不是经验，而是教训。

最后，我想用一个例子来结束这份过于冗长的自白书。

我在搜寻鸾书的过程中，曾注意到一套百科全书式的著作。根据第六卷中的说法，它总共将有十卷，因此被定名为《十大真诠收圆鉴》。我仅有第一本，经过多方查考，我在云南省社科院的图书馆中找到了第二至七卷，顺着这些线索，我找到了这个依然兴盛的善坛，根据老人回忆，写书的是一位当地的饱学之士，曾担任过本镇镇长。建国之初，时局动荡，他发愿完成的这套大作还差最后一卷没有完成。于是他跑到深山里去发愤著书。下山后不久，他就被镇压了，这最后一卷从此下落不明，连是否存在都成问题。

我时常想起这个故事。每当被书稿磨得快要失去耐心的时候，我会问自己，假如有一天，课题、期刊、单位、出版社、评价体系……所有这些让学术著作显得重要的基础全都烟消云散的那一天，我是否还愿意为这么一本书花费时间和精力？如果不愿意，现在就可以把它交出去，如果愿意，就定下心来继续琢磨，不要想它到底对奥运会、对中澳关系、对智库和学科建设……有没有意义。它的意义，正如我的生命一般，只有时间堪为见证。

与所有正在为博士论文而努力和曾为博士论文奋斗过的同道们共勉！

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研究如何选题——兼谈国家社科基金如何选题

《博士论文》第49期 陈拯：我用八年，写了两篇博士论文

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