吴莉苇 | 包华石《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》读后 | 自由微信

吴莉苇 | 包华石《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》读后

文汇学人 2020-08-21

在反思西方的路上擦亮中国一隅

——包华石《西中有东：前工业化时代的中英政治与视觉》读后

吴莉苇 | 文

从近年看到的一些关于世界诸地的研究著作中可以发现，涉及中国时所采用的参考资料通常是很多年前的汉学作品，且数量稀少。而柯律格的图像研究似乎比较例外地出现在数部非关中国的研究中，这是因为他的图像研究提出了一些有范式意义的概念或话语，倒不是因为他的研究对象。反过来，多数汉学研究所使用的范式恰恰是跟在本土其他研究后面的。所以西方汉学研究所面对的主要问题恐怕是，如何让自身变成所属学术环境下的有益成分，如何让与汉学家们有着同样文化环境的其他领域研究者们乐于和能够吸收他们的工作，这也是在世界范围内如何整合中国这一区域所应当正视的问题。也许正是因为汉学家在本土的主流环境中位处边缘，所以更倾向于同中国学者交流沟通，中国的世界史领域也存在类似但反向的现象。

中国的学者和学生又该如何看待欧美汉学研究成果呢？就像我以前曾经表述过的，作为一个想要了解欧美传统的初学者，汉学研究算是个不错的切入点，因为它们总是包含着欧美某个时代的议题和思考方式，研究对象又让我们有几分熟悉感。但是，当你迈过某个台阶之后，显然不再需要借助汉学研究来把握欧美学术的特色，而应该就所感兴趣的欧美议题直接切入他们的本土研究。此时，汉学研究在中国的主要位置就在于接受中国学者的同行评价，比如包华石是中国艺术史专家，且他研究中国艺术的侧重点是艺术在中国人类关系史上的角色，尤其强调有关个人中介作用及社会正义的议题，可以简单理解为艺术史和制度史的交叉，因之如我这般对这两个领域都不曾究心过的人其实没有资格评价他的作品，充其量只能表达观感。

《西中有东》这本书的内容可粗略分为两大部分，一是结合文献资料和图像资料描摹以古代的官员选拔制和谏议制为核心的中国的平等观念，确切而言是古典政治理想加中古的政治实践；二是近代早期英国制度转型和政治观念转型中的中国因素，亦即对中国古代平等观念的回应。前一个主题集中体现在第2、3、4、6、8、10诸章，别的章节也常插入对中国古代制度的分析。这些内容在中国古代制度史研究中的地位、价值或启发，以及从图像或艺术史角度切入制度史和政治观念史的路径，都理应交由专家评论，而本文的视线基本不停留于这些内容。后一个主题集中见于5、7、9、11诸章，介绍17世纪和18世纪耶稣会士对中国制度的叙述以及汲取耶稣会士中国消息的欧洲知识分子所获得的启发，分析其中包含了多少及如何包含那时代欧洲人对社会制度的认知和想象。这一方面我倒可以说几句话。

后一个主题的论述恰恰明示出他是从“西方人的中国观”角度切入耶稣会士的中国报告（含其他旅行报告）和英国人（和其他欧洲人）的中国论述。“西方人的中国观”所包含的根基正是立足西方的价值观、历史观与时代观，对中国人而言，有感情上的刺激力，也有一些旁敲侧击的启发感与警醒力，更好的情况还能促人反省；不妨说，若本着兼听则明、兼容并蓄的态度，这类论述便能为了解中国的实况和思考中国历史的走向提供参考意义。当然，“西方人的中国观”中所包含的思考方法和论理方法无疑对思维训练和心智拓展有着普遍意义，而且整个欧美学术传统都具有这种价值。其实这本书本身就是新时代的一种“西方人的中国观” ，是对已经陈旧但依然清晰的那种立足民族主义的“西方人的中国观”的反思。

第1章的方法论明显可见作者是立足西方来反省近代早期和现代西方主流政治观念的建构，以及在此过程中怎样利用中国与评价中国。作者并非无的放矢地褒扬古代中国，他声明了靶子是民族主义历史学、“东方专制主义”这个形象以及冷战时期的汉学。他分析民族主义叙事深受它两个分支——民族神话和文化政治——的内在矛盾之害时指出，近代早期欧洲对中国的看法（以及中国对欧洲的看法）更宜理解为一系列文化对决中的自卫性姿态，这一点就是理解那个时代欧洲人之中国叙述的基础。作者又提出，意欲理解近代早期欧洲对中国的反应，关键在于认识到彼时在欧亚大陆的两端，施政权力（political authority）是以极为迥异的方式体现出来的。这正是从欧洲人/西方人的思想背景出发来剖析进入此种背景的中国。进而作者分别总结了17世纪、18世纪、18世纪末到19世纪、20世纪的英国（及整个欧美）的文化政治特征，依据各个时期文化政治特征的变化来评析相应时期西方人对中国的态度变化，赫然就是对近代早期及现代西方人的中国政治与社会观的一个基本梳理与剖析。书中重心在英国/欧洲的那几章也经常分析传教士/使节文本被欧洲本土知识分子基于何种背景再度取舍或重新诠释，亦即更详细地展示近代早期英国知识分子的“中国观”。

作者力图避开民族主义史学的陷阱，方法之一是追溯转义策略的演化，即，使近代早期中国与英国诸如“施政权力”、“政体”、“人民”或“平等”等政治抽象概念变得形象化的认知策略的演化。第2章主要解释或呈现双方的“施政权力”，同时加以比较，第4、5两章呈现及比较的是“人民”的概念，第6章以后则主要围绕“平等”概念。方法之二是对英文文本（原创的或由其他欧洲语言翻译来的）进行跨语际分析，并以类似方式对图像进行跨视觉分析，展示英国人试图将中国的内容译成本土的习惯表达时流露出的隔膜、理解或发挥。作者提炼关键政治概念以及分析文本与图像的转译，用这两种方法要达成的愿景是，（中古）中国与（近代早期）英国在制度上绝非完全不可比较。作者进而认为，尽管在此期间有不可否认的广泛的文化交流，但这些相似之处与其说是“影响”的产物，不如说是结构的必然性。

跨时代的结构比较，这正是本书呈现出的主要风貌。比如第5章对比了截至17世纪英国君权制度下政府与人民的关系同中国的政治准则间的差别，表明让这时期英国人理解中国制度有很大困难，而当英国知识分子开始思索新的“人民”概念时，与孟子观念呈现出的相似并非是偶然的发现，而是表明存在一个普遍的结构动态——以“人民”这个概念在世界范围内的演变为基础的结构动态。他也对比了（18世纪的）伏尔泰和（9世纪的）白居易对寓言的批评态度，指出他们的目标都是创造出一种更为实用的、能够促进人们对于社会不公平状况认知的知识框架。他们两人都努力想要引起一场重大的认识论转变——以实际结果和可见事实取代寓言想象，作为令人信服的证据。诸如此类非同时代但内涵相似的因素提出比较，可以强化作者关于结构性变化的普遍性与必然性的论点。

大概因为志在呈现结构性变化的普遍性与必然性，作者满足于指出近代早期的欧洲出现了这样那样走向近代的变化，却不再追问发生变化的深层原因。比如第7章和第11章主要都讲述有关中国官员选拔制度和监察制度的耶稣会士论述在英国引起的反响，可谓范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》那本书的深化版和详细版，且同样没有阐明英国这场变化的脉络，倒呈现出一幅单方面受启于《中华帝国全志》英译本的图景。

第7章详细例举近代早期英国/欧洲对中国选贤任能思想的回应，也涉及税收分配中的平等意识，但既未明说英国是否汲取了中国的思想而发生变化，也未分析英国政治观念变化的根源何在。只有一处提到，关于血统特权的辩论促使英国作家对中国“哲学家”作出回应，算是触及了近因。第7章还提到，在18世纪能发现从一个特权体系向一种举贤任能标准的微妙转变，转变的关键在于法国和英国的激进分子所提倡的对于个人品质的新理解。但关于个人品质的新理解如何会出现呢？对此就没有追问了。第11章比较了17世纪和18世纪的欧洲人对中国平等观的不同回应。17世纪的欧洲仍是世袭身份界定的世界，要求承认一个静态的分类体系，因此难以理解中国这个法制定义的世界。但“平等”、“自由”这类术语在17世纪晚期开始获得无关身份特质的、类似现代认知的新意义，18世纪的“自由思想家”的拥护者们因此对《中华帝国全志》中的观念感到新奇和振奋，塞缪尔·约翰逊堪称一个分水岭般的人物，与他同时代及其后的一众政论家和政治家继续了将中国政治思想引入英国实践的设想。我看到这里很想问一问，17世纪晚期发生的变化究竟有何因果？第9章主讲欧洲制度变迁和政治观念变迁同宇宙论变化的联系，第一节内容主要围绕新的平等概念的表达，第二、三两节则是欧洲人对中国园林之个人化表达的体认呼应了新型宇宙论和平等概念。中世纪欧洲的观念是，上帝的行事方式就是根据一个既定的等级制度来形成社会流动。进入近代早期，为了接纳一种举贤任能的精神气质，以及一种更为个体化概念的人格，欧洲人也必然会发展出一种更具流动性的宇宙观，这种宇宙观就像庄子所理解的那样，可以容纳各式各样的主体。“必然”是此现象出现的惟一解释？抑或刚刚掌握了宋明新儒家宇宙论更为深刻涵义的欧洲人受到启发去重新思考宇宙的特有结构？书中显然未涉及这方面的思考。综合而言，对于英国乃至欧洲政治观念的最终变化，本书仅止于指出这是一个自然而然的变化，是一种与中国思想的结构性趋同，当然中国的因素在相当长时期内发挥了嚆矢作用：“18 世纪中叶之前的英国思想家们几乎不能理解任人唯贤或者平等的概念。不过，到了18 世纪晚期，托马斯·潘恩在《常识》一书中，就将任人唯贤、分权制衡以及人民的幸福设立成先进政治的核心概念了。我们在之前的章节中已经得知，这些原则可以远在纽霍夫1665 年关于中国的作品中寻见踪迹。一旦领会了这些原则，许多激进的思想家就能够形成法律面前人人平等的基本准则了。”（第400页）

凡此种种，应该就是先确定历史分期再进行结构主义比较这一手法的特征吧。这固然有助于人们从宏观上和静态上迅速把握一个社会一个时期的风貌，但站在欧洲史尤其是欧洲思想史研究立场上，那些习惯于追寻人类历史上何时何地及如何出现了何种精神之光的人感到很不过瘾。当然，现有的关于启蒙的思想史也多半不能充分解释为何就出现了堪称“启蒙”的各种变化，多数还是把视线集中在那个时代（17～18世纪）并致力于列举各方面的变化，或在这个较短的时期内追溯因果。就此而言，本书致力于列举中国的古典理想作为外部因素在同时期参与到这场变化中（或者用作者的话“在一个更为全球化的视角下理解17 与18 世纪重要的思想转变”，第294页），实与主流启蒙思想史的论述性质相同，丰富了对启蒙时代各面向的展示。我本人也是从这样的认识路径走过来的，因此我既无意于贬低它，也深知它对于近代早期欧洲历史初学者的价值，我相信此书对于刚刚起步从事“西方的中国观/中国形象”或“中国在欧洲”这类主题研究的人会是一本新的重要参考书。只是我在这个结构或这个时段停留了很长一段时间之后，有意继续向前，由此看到了另外一些东西，于是觉得，止于此书的视角与结构尚不够满足好奇之心。在知识的路径上努力向前走是应当的，这本书肯定也是作者从中国艺术史-制度史向前走，走入中西文化比较的心得。

另一方面，将中国古代制度的某些“早熟”因子同欧洲近代早期制度中的“新生”因子跨时代进行比较参照，确认了欧洲的“现代”制度中有一些属于中国古代便有的内容，或者中国的古代制度和古典理想有很多“现代”的因素，这么做会把我们的思绪拉向何处？指出18世纪的英国同中古中国及中国的古典理想有些结构性的相似，这能给人带来什么启发？

对于作者身处的学术语境和知识语境而言，如此的比较无疑有助于矫正西方人对中国历史的短时片面认识。如作者所强调的，他要矫正的是如下这种叙事方式，它“预先假定，我们现在称之为西方价值观的观念一直是西方的。但我们已经看到，西方人第一次接触这些观念的时候，他们没有能力去理解这些所谓的西方价值。其次，这种叙事方式预设了像是任人唯贤那样的任命方式仅仅是欧洲人虚构的幻想，但我们也已经看到，情况并不是这样的。任人唯贤的理论与实践在中国有着悠久的历史，并且欧洲人花费了超过一个世纪才完全地掌握了其含义。”（第374页）作者也在即将终篇之时澄清了自己的意图主要在于提醒西方人注意他们并非一直是先进的：“如果本书实际上存在着某些核心论点的话，那就是：我们不必把‘那些为支持那种理念而斗争的人’这样的说法限制在美国传统里，甚至也不能局限于西方传统中。”（第414页）期待此书的英文版确乎能实现作者的抱负。至于说它是“为中国人民声辩”，若是立足于拒绝将东方和西方截然割裂，扭转19世纪以来西方居于主流的对中国的“他者化”，那是合情合理的。也许我一向以来学习和阅读的东西都在鼓励打破认识论中的区域界限和时间屏障，所以可能忽略了将中国异质化、他者化仍是西方社会的主流，所以无法在第一时间感知到这份仗义执言的情怀，却首先想到是“西方人的中国观”的反思之作。其实现实也再度提醒世人，当代西方汉学家的非种族主义的、非冷战思维的、更具历史性的中国认知如何在西方登上更大舞台，仍然任重道远。

那么在中国历史的土壤中成长起来的人由这本书又能想到什么呢？事实上，即使我这个对中国制度史和政治观念史隔膜于斯之人也难免会有如下疑问：为何落后的欧洲（也许还借鉴了某些中国的制度因子）引领了世界文明的巨变，创造出一个“现代社会”，而中国的良风美俗即使在最和善有效的年代也只是敝帚自珍，到了近代早期则两个社会显然是走在两条路上，对外贸易或传教士的牵线虽然制造出一群跨文化的人，却不能产生令两种文化交融共进的交集。作者曾在书中强调，不会否认中国与英国存在许多重大差异。但不知，是否所有的中文读者都能这么想？我个人觉得，在我们所处的语境下（耶稣会士报告中国之时旧制度中的洵美因素已在凋零直至荡然，我们的语境上承于此），两个世界发展趋势中的差异才更值得深刻剖析，除了结构性的剖析，也要有动态的历史性剖析。此书或能鼓舞一些人重新审视传统，还能让另一些人受到启发，把诉诸中古以前的古代图景当作笔下的一种修辞或意象。作者掩卷之际写道，本书的考察如能得出一个结论，那就是“的确存在一种不能消灭的理性，它深埋在人类内心之中，并且‘天道未尝一日亡，顾所在何如尔’”，诚哉斯言，但每次人们去思考这理性是什么、这天道是什么，去思考如何保持理性又如何不违天道，便生出无数辩论。

* * *

此书内容虽经作者以中文演讲，但书本身仍系从作者的英文原稿翻译而来，作为译著，全书读起来流畅自然，对英语实现了充分“汉化”，但有几个翻译问题仍需赘言。第5章多次出现的主权显系sovereign一词，但在本章语境下应译为君权。第8章提到庄子的透视主义，想必表达的是perspective/perspectivism，这应当译为视角主义。第1章的premodern Europe译为“前现代欧洲”，但既然通篇都在讲“近代早期”，这里就应当译为“前近代欧洲”。同是第1章的“弗朗西斯·魁奈”，我们都知道他是法国人，因此名字应当译为“弗朗索瓦”。最成问题的是，第1章的第一个译注表明，书中的“传统群体”是指ethnic group/ethnicity，译注说如此翻译的原因是，“族群”（即ethnic group/ethnicity一般译法）的联结特征为血缘和遗传，这两个中文字不包含作者想包括的的宗教意涵。译者应该是考虑到在书中语境下，它在中国一方主要指士人群体，而在英国一方主要指贵族群体，有时指教士群体，因此可以称为“传统”群体，饶是这般曲折，我依然认为“传统群体”不够合适。Ethnic group/ethnicity这个术语其实是现代民族国家语境下更多用的一个词，它的基本含义是一个有着共同民族国家传统（national tradition）和文化传统的社会群体。一个ethnic group的认同依据包括共同的语言、祖先、历史、社会、文化或社会待遇，而这一切都限定在一个居住区域之内。它常被用作nation的同义词，与race这个概念不同但有关联。Nation既不能简单译为“民族”也不能简单译为“国家”，它指属于或承认某一个主权管辖的所有人构成的群体，只好译为“民族国家”或“现代国家”。所以ethnicity的一级界定标准是主权限定的地域范围，然后才是各种文化性、历史性乃至政治性标准，实则一点都不“传统”。中文也确实还没发明出一个合适的词表达它那种有些吹毛求疵的属于nation之细分的含义，通常的译法“族群”容易让人的理解重心落在血缘和race的含义上。所以，把它留作一个开放问题吧。

更多相关文章：

朱玉麒 | 袁复礼的北庭考古

李兰 | 春风千里，书画江南

包慧怡 | 建志补罗：帕拉瓦王朝的砂岩浮世绘

晚清的鸦片劝诫图

高瑞泉 | 出离“沉醉西风”之后：1920年的梁启超

胡文辉 | 近人所涉伯希和资料片断

《清平乐》中大俗大雅的宋代文人生活

投稿邮箱

wenhuixueren@139.com转载本公号文章请注明出处

wenhui_xr