段世磊 | 日本思想界的两场“作为事件”的座谈会
▍竹内好对于“近代的超克”的重新思考，引起日本思想界一定程度的注意。日本思想界分别于1963年和1964年在日本学术杂志《思想》上以“近代化特集”为题展开座谈会。这两次座谈会特别关注了京都学派哲学学派“存在论”的东洋哲学构造在“超克”西方近代历史中哲学思想的认识论上的二元论的作用。
《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》书影，作者酒井直树、磯前順一。
太平洋战争前后，日本思想界举行了两场有名的座谈会，一场是发生在太平洋战争开始前的“世界史的立场和日本”座谈会，一场是发生于太平洋战争爆发后的“近代的超克”座谈会。其中，作为“世界史的立场和日本”座谈会的思想成果，也因为陆军与海军政治上的影响而存在着太平洋战争前后观点指向上的细微差别。因而可以说，太平洋战争的爆发在一定程度上可以被视作日本思想界具有里程碑性质的一个事件，引发人们有关日本思想双重性特征——即对于西洋来讲，日本是亚洲，而对于亚洲来讲，日本是西洋——的思考。并因为这种文化内在的矛盾，生发出对于太平洋战争的矛盾性评价——战争本身所具有的“殖民主义战争和反殖民主义侵略”的两面性。
1941年11月23日，太平洋战争爆发前13日，京都大学的四位学者，高坂正显、西谷启治、高山岩男和铃木成高召开了一次座谈会。座谈会分三个主题，分别为“世界史的立场与日本”、“东亚共荣圈的伦理性和历史性”、“总力战的哲学”。尽管有三个主题命名，但实际上座谈会上大家畅所欲言，观点并非集中，大多是自说自话、自由讨论，引发了众多发散性的思考。但是，在随后经陆军统制而以《世界史的立场与日本》为标题发表在《中央公论》上的单行本中，却有着思想僵固的统一形式，失却了座谈会现场生动活泼的一面。1965年，在发表于《中央公论》昭和四十年八号上的《大东亚战争与京都学派——知识人的政治参与》一文中，大岛康正从一名“世界史的立场和日本”座谈会的亲身参与者的角度，追忆了此次座谈会召开的过程，尤其考察了太平洋战争爆发前座谈会本身的讨论与太平洋战争爆发后处于陆军政府统制之下《中央公论》审核出版的座谈会的内容上的区别，并由此指出战前、战中以及战后，京都学派的哲学学人们对于日本法西斯主义的抵制和反抗的态度。大岛康正通过将京都学派的立场视作是陆军政策的反面，顺利地将其自身的立场与当时尚属清醒的海军的思考内容紧紧地捆绑在一起，赋予两者之间思想和精神上的一致性。也正是这一点构成了此后日本国内外学者为京都学派思想意识形态上的纯理论性的非实践性操作特征进行辩护的有效视角。
太平洋战争爆发后不久的1942年，日本召开了“近代的超克”的座谈会。主要由文学界、日本浪漫派、京都学派三个群体构成的此次座谈会，针对覆盖日本和亚洲地区的西洋霸权，展开应该采取何种立场的讨论。对于大多数参与者来讲，现代性意味着西洋化，即资本主义、殖民地主义或者是新教主义的推行。而正是因为这些主义在当时陷入了行之不通的状态，所以才展开试图通过日本传统超越并克服这种状态的讨论。理查德·卡里奇曼（Richard Calichman）就此座谈会召开的情景进行了如下说明：
座谈会“近代的超克”于1942年7月23、24日在东京召开。当初，召开座谈会的想法是由文学评论家、原左翼成员龟井胜一郎提出，与另外两位《文学界》成员河上彻太郎和小林秀雄一道进一步提炼了这个想法，选取了当时日本思想、艺术、科学领域内的代表人物作为座谈会的参加者。日本浪漫派指导性的存在保田与重郎没有参加的有名的例子除外，全员承诺参会。加上前面提及的三个策划人，参会者包含以下人员：诸井三郎（作曲家、音乐研究家）、吉满义彦（天主教神学家）、西谷启治（京都学派的宗教哲学者）、下村寅太郎（科学哲学者）、津村秀夫（电影评论家）、菊池正士（物理学者）、铃木成高（京都学派的历史家）、中村光夫（文学评论家文学研究者）、林房雄（无产阶级文学作家）、三好达治（诗人）。从其共同点来看，这些人多少代表三个群体。文学界（龟井胜一郎、河上、小林、中村、三好、林房雄）、京都哲学派（西谷启治、铃木成高、广义上的下村寅太郎）、日本浪漫派（龟井胜一郎、林房雄）。……此次座谈会的主要目的是围绕日本的新的精神秩序，克服安逸的无反省的言说。为此在实体性的术语下揣摩明治以来日本的近代化和西洋化现象。（Richard F. Calichman，“Introduction：‘Overcoming Mordernity’：The Dissolution of Cultural Identity”，in Overcoming Modernity：Cultural Identity in Wartim Japan，New York：Columbia University Press，2008，pp.9-10）
通过回顾过去70年间围绕“近代的超克”所展开的学术讨论的历史，从中汲取对于今时今日的问题有益的论点，是当下的任务。实际上，首次在战后重提此次座谈会的是竹内好于1959年发表的《近代的超克》一文。此文是针对1957年日本文化论坛“日本文化中的传统与文化”而写。论坛虽是在战后召开的，但包括像西谷启治、铃木成高、高坂正显等座谈会“近代的超克”，以及1941年召开的座谈会“世界史的立场和日本”的京都学派的成员也都参加了此次论坛。
竹内好将论坛的目的概括为：“违背主张在亚洲的主导权和超克西欧近代的原理的国民的使命观，在这里通过‘日本=西欧’的观念操作，以简单明快地保留前者而舍弃后者的方式得到解决。这是自传统的脱离，并非真正的解决。在于他们并没有什么值得困惑的。……此派的新文明开化论者的主张是，日本本不属于亚洲。”（竹内好：《近代の超克》，《竹内好全集》8，东京：筑摩书房，1989年，第66页）可以说，亚洲太平洋战争的失败，日本失去了亚洲的殖民地的同时，将自己视作是西洋的一部分，从而忘记了自己原是亚洲的一员而与西洋存在各种纠葛的事实，忘记了亚洲和西洋之间存在的难题。这是竹内好对于战后日本知识分子最重要的批评之处。对于竹内来讲，战后日本的知识分子由于将自己与西洋的近代主义者视作是同一的，便几乎对于如何处理自身身体和感情的问题采取等闲视之的态度。相反，“近代的超克”的座谈会却将这种问题提出并放在自己思考的范围之内。竹内诉诸战时的感情记忆和体验，以“需求生于感情和体验之中”的原理，重新审视那些因为抽象的表现而被隐藏起来的微妙的差异点。例如，在对外侵略的意识形态之中，历史上萌芽而后立即被摘取的有关东亚的责任问题被隐藏了。
竹内好对于“近代的超克”的重新思考，引起日本思想界一定程度的注意。日本思想界分别于1963年和1964年在日本学术杂志《思想》上以“近代化特集”（座谈会：《特集：近代化をめぐって》，《思想》，东京：岩波书店，1963年，第11号。）和“日本近代化的再检讨”（ 座谈会：《日本の近代化の再検討》，《思想》，东京：岩波书店，1964年，第11号）为题展开座谈会。这两次座谈会特别关注了京都学派哲学学派“存在论”的东洋哲学构造在“超克”西方近代历史中哲学思想的认识论上的二元论的作用。宫川透在座谈会中指出，要克服近代，首先要克服日本历史上已经出现的以及很有可能在战后再次出现的将日本文化（和魂）实体化的危险。（座谈会：《日本の近代化の再検討》，《思想》，东京：岩波书店，1964年，第11号，第121页）为此，要对日本文化自身进行批判，并且将这种批判放在更为广阔的国际视野之中，在与国际社会进行比较的同时，认清自身的立场，从而明确，推进“近代化”的主体是谁，以此在不断壮大的马克思唯物史观体系和英美的“近代化理论”之外寻找日本特有的新的近代化理论的出路，虽然这种出路仍旧存在于马克思唯物史观所可能予以批判的视野之中。（座谈会：《日本の近代化の再検討》，《思想》，东京：岩波书店，1964年，第11号，第129页）
通过太平洋战争开始前后的“世界史的立场和日本” 和“近代的超克”两次座谈会，日本在自身之中发现了两种看待西方近代化的方式，一种是作为“自己”的近代，另一种是作为“他者”的近代。前者认为，伴随着近代化而产生的弊端（在大多数场合，此弊端是和近代相同一的）本来并不属于日本。为了回到过去纯粹的日本，主张去除这些弊害，从而将近代视作是与日本自身相异质的存在。后者主张，近代并非他人之事，而是自己自身的问题，是自己自身的立场，直视第一种看法中受到忽略的和被错误理解的“自己”。（藤田正胜：《座谈会“近代的超克”的思想丧失——近代及其超克的对立》，酒井直树、磯前順一：《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》，东京：以文社，2010年）
采取第一种立场的是“近代的超克”座谈会的策划者河上彻太郎和龟井胜一郎，这种立场虽然能够在一定程度上唤醒人们情感中的责任意识，并通过这种责任意识抵制西方近代化的普世价值，但对于近代化过程中的日本来说，却是一种历史倒退的看法，因而只能流于情感表面的宣泄，无法深入到理论的骨髓，形成巨大的历史的内生力量。
中村光夫和下村寅太郎以及同时参与“近代的超克”和“世界史的使命和日本”座谈会的京都学派的学者则倾向于第二种立场，尽管京都学派仍旧以不同于文学具体的情感体验的抽象性而参与到通过现代性超越现代性的活动之中。也正是在这个意义上，两次座谈会被竹内好称为“以思想形成为志向结果却是思想的丧失”（藤田正胜：《座谈会“近代的超克”的思想丧失——近代及其超克的对立》，酒井直树、磯前順一：《「近代の超克」と京都学派―近代性帝国普遍性》，东京：以文社，2010年）。
为此，美国学者戴维·威廉姆斯（David Wiliams）从一种为京都学派的政治参与做辩护的角度肯定了“世界史的立场和日本”座谈会中京都学派哲学家们寻求近代化过程中主体性的努力，他说：
三次座谈会中主体性问题（什么是主体性，怎样获得主体性，怎样在非西方世界中得到维持？）是主要议题。仔细阅读“世界史的立场和日本”文本可以得出结论：“世界史的立场和日本”是主体性哲学的一种练习和实践。但是这种实践是一种政治干预行为，是一种隐蔽的但仍可称大胆的对东条英机冒险性质的野蛮凶残的非理性军事政策的公开批评，是一种指摘大东亚战争基本观点之错误的尝试。这种主体性批判是从理性思考的民族主义立场出发的。然而，国粹主义的意识形态的反对是凶残的。但是颇具讽刺意味的是这些国粹主义的极端主义者非常仔细地阅读了京都学派对现代日本历史的形而上学的解释方面的著作，甚至比战后京都学派的批评者，无论是日本的，还是西方的，都更为仔细。（David Wiliams, Defending Japan’s Pacific War—The Kyoto School philosophers and post-White power, Rouledge Curzon,2004.p.68.）
西谷启治曾言：“如果有人试图赋予传统日本精神和思想以世界的性格，之后将这种精神和思想强加于世界之上，那么他就忽略或低估了存在于何为日本与何为世界之间的裂痕。这种强加应被世界所拒绝，结果日本被退回到它自身，从而不得不陷入一种自我陶醉的国粹主义之中”（西谷启治：《西谷启治著作集》，第四卷，创文社，1986，第353页）。美国学者戴维斯（Bret W. Davis）认为西谷启治的以上言论是在挑战战时日本的保守主义和帝国主义意识形态，并于其中发现了人们对于西谷启治历史哲学的两个误解。第一个误解是，将西谷启治的历史哲学视作是为日本帝国主义侵略战争的单薄而虚伪所作的辩护，是一种为日本法西斯主义构筑统治的意识形态的持续而热情的尝试。第二种误解是，将西谷启治后期的宗教哲学视作是一种“国家对个体的集权主义吸收”的合法化工具。（Bret W. Davis, “Turns to and from political philosophy: The case of Nishitani Keiji”， in Christopher Goto-Jones, ed., Re-politicizing the Kyoto School as Philosophy, Routledge, 2008. p.33.）在西谷启治之后的发言中，戴维斯找到了澄清以上两种误解的证据：“在日本和大东亚最需要的不是简单的分立的个体，也不是全体主义，而是一定意义上对两者的扬弃”（Nishitani et al.1943:213）。并且，因为西谷启治历史哲学中拒绝全体主义的明显态度，致使原本发表在《中央公论》上以“世界史的立场和日本”为题的座谈会文章被政府勒令禁止印刷出版，同时也导致主体性问题被视作“象牙塔式的沉思”的命运。
然而，两次座谈会谈论的近代化主体性问题又是一个容器，并在此意义上可以充当支配体制的战争意识形态的一翼。这之中，参加过两次座谈会而成为沟通整个思想界的灵魂人物的西谷启治，他的世界史的哲学立场在对抗西洋的日本民族主义性质的意识形态之中，包含着使日本成为世界史的一部分的努力，只是这种努力最终陷入了一种新的帝国主义意识形态之中。这种努力，拥有将自己的观念和思想去中心化的可能性的同时，但也有被权力规范化、驯化的危险。具体来讲，西谷启治通过树立日本在世界历史中的客观性地位，从而将日本本身的历史生命视作是世界历史的脉搏，并以此成就日本承当世界精神的历史使命，进而妄图将日本在亚洲的侵略战争合法化。与此同时，西谷启治区分了日本帝国与之前所有帝国的世界历史的不同，认为日本创造了一个“没有特殊中心”的世界，这个世界建立在不断进行自我否定的宗教原则之上，是一个“无我的国家”，而历史终结的方式也将是这种不断进行自我否定的“主体的无”。然而，作为一个事件的座谈会，及提供给思想家们思想展开空间的这两个座谈会的位置，并不是在近代的外部。相反，我们不得不宣布它属于近代发展的内部，是近代的一个篇章，一个阶段，一个插曲。因此，那次座谈会便成为了批判近代的既成的现代性自身的一部分，提供给抵抗最终的超克从而使近代的存续得以可能的意识形态。近代已经是一种超克。想要描画对于“超克”的超克的任何尝试都导向了再度肯定近代过程的结果。如此一来，文学界、日本浪漫派、京都学派的思想家们虽然都在通过各种形式与日本帝国所置身的政治状况相关联，试图确立某种普遍性，以此克服西洋的近代性，但最终都深陷在近代化自身的逻辑框架之中。
京都学派的历史哲学尽管将自己的学术的智性事件视为“西洋哲学”的一部分，在战后围绕京都历史哲学的议论却重新将自己定位在了日本“文化”、亚洲传统或东洋宗教上。以此，战后日本思想界所鼓吹的特殊主义方在一边对抗以普遍为目的的殖民或帝国话语，一边在“去日本精神实体化”过程中表现出某种反思的精神，也才发现了战后日本精神的否定性特征，拓展了自我与他者以特殊性为目的的对话的广阔空间，并以其否定性的“主体的无”对抗西方社会所谓的历史终结概念。
恰恰是在这个时候（1959年），左翼黑格尔主义者科耶夫来到日本，开始了第一次日本之旅。科耶夫在日本发现了在历史终结之际存在的另一种非“动物的”形式，也就是说，一种能使否定性以“后历史”的方式，或以形式化的方式持续下去的途径。以西谷启治为代表的京都学派在他们的世界历史哲学中构成的将日本精神实体化的主张，正是科耶夫视作是不同于西方物质性历史终结概念的精神的否定性概念，这也促使初来日本的科耶夫很快地对于这种陷于西方普遍均质化概念中的历史终结概念进行了一定的修正。这种修正因为发现了不同于西方的日本的历史主体的特殊性，并在这种逻辑之下演变出了之后以不同于通过西方现代意义上普遍化的“世界”来一元地衡量亚洲的特殊性理论。
然而，京都学派将历史哲学建立在东方宗教之“主体性的无”上的努力首先在本质上造就了一种观念论的神学。像文学、道德一样，宗教也是一种思想，因此便不得不具有思想的体系。宗教的思想体系取得逻辑的形式后便是神学，神学则首先需要具备观念论的体系，因而观念论实质上也是一种宗教，是资产阶级的意识形态。
这种资产阶级观念论的哲学形态促成了实践概念向非实践概念的转变，从而将历史哲学的观点建立在“即物”性质的道德主义之上。道德主义是一种将一切人类生活形态最终还原到道德生活这唯一一个层面的态度，是被马克思所批判过的费尔巴哈意义上的感性人学。道德实践的这种“即物性”特征绝不是物质性的实践，它仅作为实践的形式而出现。因为这是一种道德的实践，而所有仅作为“道德实践”的实践最终成为排斥唯物论的形式主义。实践的非实践化是实践的形式化的结果，形式主义总要导向某种形态的形而上学。在马克思主义看来，形而上学意味着静止固定的范畴体系。以形式主义（道德主义）的道德实践为基础的历史哲学自然就具有了一种形而上学的性格。因而，在其一味强调作为观念论的伦理共同体，忽视历史发展的物质实践基础，并最终偏离了马克思主义唯物史观的意义上来讲，京都学派“世界史立场”的历史哲学构建只能是“以思想形成为志向结果却是思想的丧失”。
学林（2017.6.30）| 作为“一个事件”的座谈会
段世磊
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