王 豪：惠栋学术形象的变迁及其内涵
惠栋学术形象的变迁及其内涵
王 豪
（北京师范大学历史学院）
“凡汉皆好,凡古必真”是近代学者为惠栋所塑造的学术形象,这一形象虽然在今天被普遍接受,然而并不能反映惠栋学术的全貌。“凡汉皆好,凡古必真”只是惠栋易学研究中的一个特点,只有在特定的语境下才能成立。在清人眼中,惠栋的学术形象以“信古通经,复兴汉学”为表征。到了近代,这一形象才逐渐由“博学尊闻,罕下己见”转变为“凡汉皆好,凡古必真”。科学主义与科学话语的流行是惠栋学术形象转变,并逐渐被边缘化的直接原因。但深究起来,惠栋“求古”与所谓科学的“求是”之间并不必然矛盾。在某些情况下,“求古”可能比“求是”更能合乎科学的精神,以此作为轻视惠学的依据,理由并不充分。与“求新”的取向相违背,这才是近代学人“误解”他的根本原因。
选编自《中国社会科学院研究生院学报》2020年第2期。
引用请参考原文及出处。
作为汉儒经学与家法的倡导者,惠栋是清代考据学走向专门化、系统化的关键人物。惠栋认为“经之义存乎训,识字审音,乃知其义”,而五经“多古字古言,非经师不能辨”,因此他主张“古训不可改也,经师不可废也”。在《周易述》《易汉学》《九经古义》等著作中,惠栋对汉儒经书的考辨、梳理相当具有典范意义,正因为如此,谈及乾嘉学术,惠栋的名字常常会与戴震一道被首先提起,但在近代学者的相关学术史论述中,两人的境遇却不尽相同。在戴震稳居学术史论述中心的同时,惠栋却逐渐地被边缘化。梁启超对于惠栋学术“凡汉皆好,凡古必真”的评价,是近代学者关于惠栋学术最具代表性的看法。在“科学”观念盛行的时代背景下,这种看法被当时学者广泛接受,成为一种固化的学术形象。这个负面色彩浓厚的学术形象不仅消解了惠栋学术的典范意义,还导致了惠学在近代的边缘化。时至今日,这个形象仍挥之不去,影响着当下学界对惠栋学术的理解。可问题是,梁启超对于惠学的解读似并不完全准确。尽管惠栋推崇汉学的直接原因是汉学“去古未远”,但更根本的原因则在于汉学“家法犹存”——汉儒经说传授渊源有自,明白可考,因此更接近“圣人”的本意。在实际的研究中,惠栋并非盲目的“崇汉”与“信古”。虽然系统总结、梳理惠栋学术思想的成果已有不少,但惠学“凡汉皆好,凡古必真”的形象怎样“层累”地形成,与惠学本身存在多大程度的偏差?背后又折射出文化转型过程中近代学人怎样的复杂心态?凡此种种,仍有待梳理、澄清。有鉴于此,本文拟对上述问题略作探讨。
惠栋“凡汉皆好,凡古必真”的学术形象形成于近代,虽说这一认识受到了清人相关评价的影响,但清人对惠栋的认识并不如此。最早对惠栋学术予以总结性评价的是同样来自吴地、与惠栋亦师亦友的考据学后劲钱大昕、王鸣盛、王昶。在他们眼中,“通经明道”,即通过探究儒家经典的原义来领悟“圣人之道”的这一学术取向是清代学术最为显著的特征,而惠栋对“古训”与“汉学”的提倡与恢复则是“通经”的前提,亦是“明道”这一价值追求的必由之径,因此他们对惠学的总结多从这个角度展开。王昶指出,惠栋“生数千载后,耽思旁讯,探古训不传之秘,以求圣贤之微言大义”,而“海内人士无不重通经,通经无不知信古,而其端自先生发之”。钱大昕则强调,乾嘉时“士大夫多尊崇汉学,实出先生(惠栋——引者注)绪论”。王鸣盛亦称赞惠栋“穷经惟复古,守道不干时”,同时称,“交天下士,得通经者二人,吴郡惠定宇、歙州戴东原也”。
钱大昕等人的上述论述反复提到“信古”“崇汉”“通经”这几个关键词,这是他们将惠栋的考据学与此前顾炎武、黄宗羲以至阎若璩、胡渭的相关研究区分开来的主要依据。以此为中心,他们试图为惠栋勾勒出的是一个“信古通经,复兴汉学”的学术奠基人的形象。作为乾隆时期一流的考据学者,王昶、钱大昕、王鸣盛对惠栋学术的评价在考据学界内部自然有相当的分量,而且与当时大多数考据学者的布衣身份不同,王昶、钱大昕、王鸣盛皆出自翰林,也都有担任学政或者科举考官的经历,他们的政治身份赋予了他们在士林阶层中的话语权,经由他们的推崇、表彰,惠栋“信古通经,复兴汉学”的先驱形象逐渐为世人所熟知。
钱大昕等考据学后劲对惠栋学术的推崇,使惠栋“信古通经,复兴汉学”的学术形象逐步形成,但与此同时,他们也不得不面对乾隆中叶戴震声名大显、戴震之学后来居上的事实。如何将戴震纳入清代汉学的传承谱系中,并在学术史论述中分别给予他和惠栋一个恰当的位置,不仅是钱大昕等人,也是当时所有希望把清代考据学精英聚拢到“汉学”这面大旗之下,塑造一个直接两汉的学术师承,以此对抗理学道统,进而为清代考据学争取到儒学正统地位的学者需要回答的问题。在这个问题上,钱大昕的处理方式甚为高明,他指出,“惠氏世守古学,而先生(惠栋——引者注)所得尤深,拟诸汉儒,当在何邵公、服子慎之间,马融、赵岐辈不能及也”如果钱大昕眼中惠栋是当代的何邵公(休)、服子慎(虔),那么当世郑玄,也就是所谓集“汉学”大成的那个位置自然非戴震莫属。但这并不等于说,钱大昕认为戴震之学胜过惠栋之学,或者说戴震的学术地位在惠栋之上。
众所周知,两汉经注,在南北朝时期仍然能够流传的仅有郑玄、服虔与何休三家,“郑玄并为众经注解,服虔、何休,各有所说”。服虔、何休虽然不如郑玄学术成果丰富,但从汉学师承的角度而言,他们在唐代以前的影响力与学术地位均不在郑玄之下。何休墨守汉儒家法,钱大昕称惠栋学似“何休”,是取其重视汉学家法的一面。唐代以前,服虔之学甚为学者称道,南北朝时期甚至有“宁道周孔误,不言郑服非”的谚语,而在惠栋与戴震各自的论述中,“服郑”也都是并称的,称惠栋学似“服虔”,则取其与郑玄并为学者所重的事实。惠栋曾手书楹联,自称“六经尊服郑,百行法程朱”,也就是说在惠栋心中,服郑之于汉学,正如程朱之于宋学。对此,钱大昕自然心知肚明,他称惠栋为当代的服虔、何休的深意也正在于此。他想隐晦表达的是,惠、戴正如当代的服郑、程朱。这个比喻巧妙地将惠栋与戴震分别安置在清代汉学的奠基者和集大成者的位置上,不仅暗示惠学应与戴学并尊,而且意图说明清代汉学的谱系中戴震与惠栋在学术上存在一种前后相承的关系,清代考据学是一个紧密联系的整体。对此,王鸣盛的评论更加直接,在他看来,“惠君之治经求其古,戴君求其是,究之,舍古亦无以为是”。如果惠、戴两家学术果真如其所言那般殊途同归,那么没有惠栋“信古通经,复兴汉学”在先,戴震又以何途径求是呢?可以说,这些论述进一步凸显了惠栋“信古通经,复兴汉学”的创造性价值,也更加巩固了惠栋清代学术奠基者的地位。
钱大昕称惠栋为当世何休、服虔的比喻,在后来江藩《国朝汉学师承记》以及阮元《儒林传稿》的惠栋传记中都被沿用下来,这当然不是偶然。由于《国朝汉学师承记》与《儒林传稿》两书都希望建构一个以汉学(古学)复兴为主线,层层递进、环环相扣的清代正统学术发展脉络,所以两本书都或明或暗地提及了惠栋之学与戴震之学在方法上的关联性、在宗旨上的一致性,这个比喻仅是一例。与之呼应,阮元还特意指出,惠栋、戴震学术的宗旨都是“精发古义,诂释圣言”,并强调“信古”才是学者治学得以“升堂入室”的正确门径。江藩更是直接表示戴学与惠学存在“继承”关系。他声称“三惠之学盛于吴中,江永、戴震诸君继起于歙,从此汉学昌明,千载陈霾一朝复旦”。在他看来,从惠栋到戴震,吴皖两地学者前赴后继复兴汉学,才是国朝学术昌明的关键所在。
大体而言,上述论述强调惠、戴学术宗旨的一致性,淡化了惠、戴学术风格的差异,造成了一种惠学、戴学前后相继的印象,也更加彰显了惠栋“信古通经,复兴汉学”的创造性价值。在考据学界内部,惠、戴并尊,“元和惠氏、休宁戴氏,咸为学者所宗”,共同享有清代考据学宗师地位的局面基本确立下来。同时,以此为中心,清代宗尚考据的学者均被纳入“汉学”这一学术谱系。在这一谱系中,惠栋享有奠基者的尊崇地位,所以宗理学者攻击考据学时,往往也会视惠栋为始作俑者,将惠栋、戴震一并予以抨击。方东树的《汉学商兑》与《国朝汉学师承记》针锋相对,批驳清代汉学。该书虽然将主要矛头对准戴震,但在序言中仍然不忘批评惠栋。方东树认为正是由于东吴惠氏、武进臧氏“暗于是非”才直接导致“汉学”大盛、考据学者“专与宋儒为水火”的局面。在嘉道以后汉宋之争愈演愈烈的局面下,《国朝汉学师承记》与《汉学商兑》两书恐怕无人不知。两书一正一反使得清代汉学的传承谱系更加深入人心,惠栋“信古通经”,奠定清代汉学的基础、戴震继起并集其大成的说法为大多数学者所接受,所谓清代汉学“倡之者三惠,成之者江慎修、戴东原”,类似的认识直到清末,仍是主流。
必须指出的是,尽管清代绝大多数学者都接受惠栋“信古通经,复兴汉学”这一学术形象,认可惠栋在清代学术史上的尊崇地位。但在清代考据学界内部,对于惠栋学说也有不少批评之声存在,这些批评是之后梁启超有关惠学“凡汉皆好,凡古必真”论断形成的重要诱因。然而清代考据学者批评惠学时,其实主要针对的是惠学的具体观点,而非其崇信“古训”“汉学”的宗旨本身,这一点与近代学者十分不同。精于文字训诂的扬州学者王引之曾批评惠栋“考古虽勤,而识不高,心不细,见异于今者则从之,大都不论是非”,梁启超评价惠栋时还专门引用这段批评,可是王引之的矛头指向的是惠栋见识不高、用心不细,而非其信古这一取向本身。在清代学者看来,惠栋不能“求是”主要是由于自身“识断不精”,导致所相信的并非真正的古义、古训,而这不仅仅是惠栋一个人的问题,王引之对于戴震也有类似的批评。扬州学者焦循声称对于惠栋《周易述》一书“最不满之”。但他依然称颂惠氏“四世传经”“学古益精”的伟绩,同时他强调正是惠栋“例明派别,祛蔽开冥”,所以当时“学者知古,惟君(惠栋)是程”。常州学者张惠言也不满意惠栋易学,他认为惠栋《易汉学》一书对于汉儒易学的辑录并不完备,但同时也强调,汉学“朽坏散乱,千有余年,区区修补收拾,欲一旦而其道复明,斯固难矣”。主张“会通汉宋”的晚清大儒陈澧对于惠栋《周易述》中将《明夷》一卦中的“箕子”改为“其子”并读作“亥子”的做法并不认可,并对此有所驳正,但他依然承认,惠栋易学“倾动一时”,《易汉学》一书“有存古之功”,《周易述》亦“渊博古雅”。在批评惠学具体观点的同时,他们对于惠栋信古、复古的取向,都持肯定而非否定的态度。当然,也不是所有人都认为惠栋学术存在精审不足的问题,毕竟在经学研究中,没有定论,见仁见智的问题比比皆是。常州学者洪亮吉就认为惠栋《九经古义》等经学著作“精博有过阎、顾诸君”,不仅如此,他还认为惠栋的史学成就“亦非近时所能及也”。上述言论都说明了对于惠栋“信古通经”的宗旨本身,清代学者并未有太多异议。直接批评惠栋“信古”“崇汉”的学术宗旨并不是清代学者的习惯做法。
清代考据学者对以“汉学”来命名清代考据学的做法所提出的质疑,是梁启超有关惠学“凡汉皆好,凡古必真”论断形成的另一个诱因。身为“汉学”领袖的戴震其实从来就没有以“汉学家”自居过,对于考据学者株守“汉学”做法,他也十分反感。龚自珍也认为“汉学”之名并不足以涵盖清代考据学的所有特征,他自称对于“汉学”之名有“十不安”。伴随着“汉宋兼采”论的出现,类似对清代考据学“汉学”之名的质疑在嘉道以后更是屡见不鲜,这是我们不容忽略的事实。不过为了与以程朱后学自居的理学家相区别,即便不满,清代绝大多数考据学者还是选择接受“汉学”这一称谓。而且,反对盲目株守汉学并不意味着否定汉学本身因为“近古”而更近于“圣人本意”的价值。正是基于上述观念,在反对株守汉学的同时,戴震依然肯定惠栋“直上追汉经师授受欲缀未缀埋蕴积久之业”,赞扬他使汉学“逸而复兴”的贡献。可以说,对清代考据学“汉学”称谓的质疑也并未对惠栋“信古通经,复兴汉学”的形象产生太大的冲击。
虽然清人对惠栋“信古通经,复兴汉学”的认识,也包含了“古”与“汉”两个关键要素,但是“信古通经,复兴汉学”与“凡汉皆好,凡古必真”两种认识的内涵并不相同。对于惠栋学术“信古”与“崇汉”的表征,清人所给予的大多是积极、正面的评价。清人说惠栋“崇信古训”,目的是要彰显其学术由“信古”而“通经明道”的价值追求,清人说惠栋“复兴汉学”,则是要凸显其清代“汉学”奠基人的地位,表彰其学术在复兴汉学的研究方法与接续汉学师承脉络两方面的意义,这些认识与近人对惠栋的看法相去甚远。从“信古通经,复兴汉学”到“凡汉皆好,凡古必真”,不仅是一个惠学形象由正面转向负面的过程,也是一个将惠学宗旨极端化、教条化的过程。这个转变发端于清末,章太炎、刘师培在当时的相关论述发挥了至关重要的催化作用。
惠栋学术形象的转变滥觞于《清儒》一文。在1904年出版的《訄书》重订本所收录的这篇文章中,章太炎对清代学术做了系统的梳理和回顾,也正是在该文中,章太炎提出了“吴皖分立”这一观点。在章太炎看来,清代考据学到乾隆时期才逐渐系统化,成为一门专门的学问,此时考据学形成了两个重要派别——“吴派”和“皖派”。吴派学术始自惠栋,惠栋之学“好博而尊闻”,以惠栋为首的吴派学者大都“笃于尊信,缀次古义,鲜下己见”。与之对应,皖派学术始自江永、戴震,江、戴之学“综形名、任裁断”,以戴震为首的皖派学者“分析条理,皆缜密严瑮,上溯古义,而断以己之律令”。基于对吴、皖学术宗旨的上述概括,章太炎还特意强调,皖派学术“与苏州诸学殊矣”。
在章太炎的基础上,刘师培进一步展开论述。1905年,他在《国粹学报》上发表《南北学派不同论》一文,在文中他深化了“吴皖分派”这一观点,并提出清代考据学有南派、北派之分的说法。刘师培认为苏州、常州学者前后相继为南派考据学,徽州、扬州学者前后相继为北派考据学。其有所谓“北人重经术而略文辞,南人饰文词以辅经术,此则南、北学派之不同者”的说法。在他看来,南派考据学“功在考古,精于校雠,以博闻为主,乃深芜而穷其枝叶者也”,而惠栋是南派考据学的代表;北派考据学“功在知新,精于考核,以穷理为归,乃简约而得其菁英者也”,戴震是北派考据学的代表。对于惠栋的学术形象,刘师培也作了与章太炎类似的刻画,他一方面肯定惠栋治学“博览众说,融会群言”,有“扶植微学”以及“甄明古训”的贡献,但同时也不忘强调惠栋学术笃信一家之言,缺乏己见的一面。在他看来,惠栋之学“执注说经,随文演释,富于引申,寡于裁断”。在稍后发表的《近儒学术统系论》中,刘师培再次表达了类似的观点,他认为惠栋“承祖父之业,始确宗汉诂”,同时强调,惠栋所学“以掇拾为主,扶植微学,笃信而不疑”。
章太炎、刘师培对于惠栋学术的论述与前人有相当明显的不同。一方面,他们不再关注“信古”背后“通经明道”这一价值追求的意义,而把惠栋“信古”视为“好博而尊闻”的一种表现,并将之与文人说经的习气联系起来。章太炎指出,苏州、常州等地士人“喜为文辞比兴,饮食会同,以博依相问难,故好浏览而无纲纪”。刘师培也认为东南人士“喜为沉博之文”,“文人墨客多以记诵见长,或摘别群书,广张条目,以供獭祭之需”。对于文人说经以博雅相炫的习气,章太炎、刘师培都甚为鄙夷。通过他们的描述,惠栋及其后学缺乏己见,博而寡要的学术形象跃然纸上。由此,惠学“信古”也不再是一个具有正面意义的学术特征,也不再与“求是”有所关系。
另一方面,章太炎、刘师培均不再把乾嘉学术视为一个整体,惠栋与戴震学术的共性被淡化,差异则被着重强调,这种强调带有着明显的褒贬取向。徽、扬两地学者所从事的考据学被章太炎、刘师培视为“通儒之学”。而惠栋及其后学所从事的考据学在他们眼中则往往“琐碎识小”。刘师培一方面暗中贬抑吴学后劲王鸣盛“胶执古训,守一家之言而不能自出其性灵”,王昶“略涉藩篱,未窥堂奥”,卢文弨“执古改今,义多断拙”,其他学者或“抱残守缺”,或“支离破碎”,多为“短促不能具大体者”。另一方面却极力赞扬继皖派而起的扬州学者,他认为王念孙、王引之父子“明析辨章,无所凝滞”,阮元“持之有故,言之成理”,焦循“发明大义,条理深密,虽立说间邻穿凿,然时出新说,秩然可观”。如此一来,吴皖、南北考据学之间的价值高下立判,惠栋与戴震学术之优劣自然也一目了然。以“吴皖”“南北”分述乾嘉学术,在割裂了惠栋学术与戴震学术关联的同时,也影响着后人对于惠、戴各自学术价值高下的体认,清代考据学界内部惠栋、戴震并尊这一事实无形之中已发生改变。
在区分吴、皖的同时,章太炎、刘师培还对清代考据学的“汉学”称谓提出进一步的质疑,并以“汉学”与“非汉学”将清代考据学者分为两类。章太炎认为“清世经儒,自今文而外,大体与汉儒绝异”。基于这一观点,他提出清代宗尚考证的经师有“汉学”与“非汉学”之分,清代学术“一在苏州,成为汉学;一在徽州,则由宋学而兼汉学”。刘师培亦提出“古无汉学之名,汉学之名始于近代”,他将清代考据学分为南北两派,其本质同样是要以“汉学”与“非汉学”区分考据学者。不仅如此,章太炎还批评说,清儒最大的问题正在于“牵于汉学名义”。对此,刘师培也有着相似的观点。在他们看来“汉学”这一称谓是导致晚清今文经学兴起的直接原因,而今文经学与提倡今文经学的维新派都为他们所极力反对。抨击汉学,也就压低了与苏州汉学渊源甚深的常州今文经学的价值,进而间接动摇了维新派立论的学术基础;崇扬“非汉学”的徽州、扬州之学,间接目的则是为了弘扬自身所继承的扬州学统,同时也是在为国粹派的思想主张张目。而在实现这一目的的同时,不仅惠栋“复兴汉学”的价值大为削弱,清代学者所建构的惠、戴相继的汉学谱系也开始被打破。以戴震为首的徽州、扬州考据学者被章、刘二人从汉学脉络中剥离出来,这也就意味着惠栋作为清代考据学奠基者的论述不再成立。
总的来说,章太炎、刘师培有关惠栋的相关看法,使惠学“信古”这一学术取向与“缺乏己见”等特征联系起来而趋于负面化,同时他们对清代考据学内部“汉学”与“非汉学”、吴与皖、南与北的区分也使惠栋清代考据学“奠基者”这一地位被剥夺。惠栋只是吴派的先驱,对于清代学术的整体而言,他的地位已不那么重要。“信古通经”变成了盲目的“缀次古义”,“复兴汉学”也不再被他们视为“清学振兴”的动力。经由这些论述,惠栋旧有学术形象已然被打破。
在章、刘二人笔下,惠栋更像是一个以博闻自矜,却罕有创见的地方学阀。这一形象虽足够鲜明,但仍不够深刻。相较章、刘二人,提倡学术自由、主张学术求真的梁启超为惠栋所刻画的形象更加深刻,影响也更加广泛。在《訄书》重订本出版的同一年,梁启超在《新民丛报》上发表了《近世之学术》一文。在文中,他承认章太炎有关惠栋观点的合理性,并表示,“章氏谓吴学好博而尊闻,皖学综形名,任裁断,此其所以为异,谅也”,但对于惠栋及后学整体仍持褒扬的态度,观点也更近乎传统。梁氏称惠栋学术“精博有心得”,其弟子江声、余萧客虽然治学“罕下己见”,但“搜讨之勤,有足称者”。而对于惠栋与戴震,梁启超也像清代学者那样将之视为一个整体,还特意提到了“东原固尝受学于惠氏”这一事实,并提出“吴、皖可云同源”这一观点。
不过,尽管梁启超早年对于惠栋的认识还相对传统,但他有关清代学术价值的把握却相当现代。从清代学术中发掘出“科学精神”是梁启超的一大贡献。在《近世之学术》一文中,梁启超提出,清代学者“以实事求是为学鹄,颇饶有科学的精神”。他总结说,清代学者的“科学精神”体现在四个方面:其一,清代学者“善怀疑,善寻间,不肯安徇古人之成说与一己之臆见,而必力求真是真非之所存”;其二,清代学者治学“原始要终,纵说横说,务尽其条理,而备其左证”;其三,清代学者“善能增高继长”,前人所启之端绪,后人能“因其所启者而竟其业”;其四,清代学者“善用比较法,胪举多数之异说,而下正确之折衷”。同时,他还强调,以上体现“科学精神”的这些方面,“本朝之汉学家皆备之”。这种认识为惠栋形象的再次转变埋下伏笔。
自清末至民初,近代中国的科学事业开展的并不顺利。不过知识阶层对于科学的热情却与日俱增。新文化运动的提倡,使科学对于建立一个现代文明社会的意义愈发凸显。科学精神不仅被当时学者视为建设现代文明的基础,而且也是他们试图从传统中挖掘、寻找,进而发扬的具有“真意义”“真价值”的东西。整理国故对于“再造文明”的意义正在于此。随着整理国故运动的展开,清代学术中有类似科学精神的因素被越来越多的趋新学者注意到。胡适认为,“中国旧有的学术,只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”。顾颉刚也认为,清代学者兼具怀疑的精神、征实的精神和假设求证的方法,既是科学的,也“给予我们许多模范”。经由他们的推崇,科学精神与方法成了清代学术的真价值之所在,也成了评判清代学者学术高下的主要标准。
虽然梁启超在科玄论战中站到了“玄学派”一方,但他反对的仅仅是人生观也应为科学所支配的观点,科学对于国家富强、文明进步的价值他并不否定。新文化运动前后,他对于从中国文化传统中寻觅“科学精神”并将之发扬光大的渴望,并不在胡适等人之下。梁启超希望借总结清代学术的成绩,发扬光大其中的“科学精神”,“扩充蜕变,再开出一个更切实更伟大的时代”,这也是他连续完成两本有关清代学术史论著——《清代学术概论》《中国近三百年学术史》的直接动机之一。为了彰显“科学精神”的价值,梁启超对清代学术做了相当现代的诠释。他将清代的考据学运动称为“中国的文艺复兴运动”,清代学术“复古”这一特征被他解读为一种“解放”,“汉学”这一称谓亦被其所谓“清学”取而代之。清代学术的演进方向在他笔下也由“汉学复兴”转向了“理学反动”。以上种种现象之所以能够发生,在梁启超看来,完全是由“科学的研究精神实启之”。
梁启超认为,学问的价值“在善疑,在求真,在创获”。这是他对于“科学精神”的新的概括,也是他评价清代学术的一把标尺。在这一尺度之下,惠栋的处境十分尴尬。毕竟惠栋“求古”,而学问的价值在“求真”;惠栋“笃于尊信”,而学问的价值在“善疑”;惠栋“罕下己见”,而学问的价值在“创获”。与“科学精神”格格不入的惠栋,自然无法在以此为主要线索的学术史论述中成为主角。梁启超当然也意识到了这个问题,想要凸显“科学精神”这一主线的他不仅不再坚持“吴皖学术同源”的观点,还在章太炎、刘师培的基础上对惠栋与戴震、吴派与皖派的学术宗旨做了进一步的区分。梁启超指出,“吴派以惠定宇(栋)为中心,以信古为标帜,我们叫他做‘纯汉学’。皖派以戴东原(震)为中心,以求是为标帜,我们叫他做‘考证学’”。惠栋仅是“述者”,戴震则是“作者”。为了消除惠栋学术与科学话语之间的矛盾,梁启超还特意强调,惠栋“未能完全代表一代之学术,不过门户壁垒,由彼而立尔”,“纯粹的汉学”只有以惠栋为首的吴派“洵足当之”,清代学术由戴震而立,“苟无戴震,则清学能否卓然自树立,盖未可知”。
科学话语的盛行导致了惠栋、戴震学术地位的显著变化。在梁启超笔下,惠栋与戴震、吴派与皖派的分立,准确来说其实是一种对立,戴震与惠栋分别对应了清代学术中的“科学”与“非科学”的特质。梁启超把戴震视为清代学术的绝对领袖,把戴震的学术宗旨总结为“实事求是,不主一家”八个字,戴震在他的论述里是清代学术科学方法与精神的代言人,而清代学术中那些与科学无关,甚至违背的特征则主要由惠栋承担,虽然这些特征并非为惠栋与吴派所独有。但大概惠栋的学术形象越极端、越负面,“求古”与“求是”之间的差异与高下才能越直观,“科学精神”的高明、可贵才越能够更加得以凸显。因此,梁启超如此评价惠栋说,“惠氏之学,以博闻强记为入门,以尊古守家法为究竟”,“惠氏家学,专以‘古今’为‘是非’之标准,栋之学,其根本精神即在是”,“胶固、盲从、褊狭、好排斥异己,以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度,几夭阏焉,此其罪也”。在这些论述之上,梁启超也用了八个字来说明惠学学术的精神——“凡汉皆好,凡古必真”。由此,一个与充满理性和求真精神的戴震形象截然相反的武断、保守的惠栋形象跃然纸上。
从“信古通经,复兴汉学”到“好博尊闻,罕下己见”,再到“凡汉皆好,凡古必真”,惠栋学术形象的微妙变化很好地诠释了“一切真历史都是当代史”这句名言。无论是清中期的钱大昕、王鸣盛,还是清末的章太炎、刘师培,抑或是新文化运动后的梁启超,对惠栋的评价,都有着深刻的现实语境,他们评价惠栋,塑造惠栋,都是为了提倡或者批判某种他们认为的、与惠栋关系密切的学术取向。换言之,他们对惠栋学术宗旨的理解,都与当时的学术环境及各自的学术理念关系密切。现实语境与认识角度的不同导致了这三种不尽相同的认识。钱大昕、王鸣盛等评价惠栋学术时,背后透露出的是考据学家重塑儒学道统的群体诉求。章太炎、刘师培等评价惠栋时,背后反映出的则是国粹派古文家与维新派今文家在经今古文学“孰为正统”问题上的激烈争夺。梁启超评价惠栋时,则处处折射出科学主义对传统学术权威与“信古”取向的全面批判。
所选取的作为“凭证”的事实之不同,是惠栋三个不同的形象得以产生的直接原因。惠栋的三个不同的形象其实反映了惠栋学术的三个侧面。从学术演进的整体角度观之,惠栋“将经义存乎古训的治学见解,扩大成为解释经典的一般通则”,惠栋“提倡的‘汉学解经’进路,为乾嘉考据学立下了普遍获得遵循的解经规范”。所以钱大昕等人称赞惠栋“信古通经,复兴汉学”,将之视为清代考据学的奠基人,并无问题。但就具体的学术研究特点而言,惠栋确实存在如章太炎、刘师培、梁启超所批评的这样或那样的问题。一则,与戴震《孟子字义疏证》等著作对于“性理”字义重新训诂、释证不同,惠栋《九经古义》《易汉学》等著述更加偏重于对经典古义的辑佚,本着恢复汉学家法的学术理念,惠栋对汉儒古义、旧说进行了广泛搜集工作,这种工作本身就绝少有让学者“裁断”“创获”的空间,从这个角度来说,与戴震相比,惠栋的确过于“好博尊闻,罕下己见”。二则,惠栋主张“识得汉《易》源流,乃可用汉学解经”。在其最为专精的易学领域,称惠栋“凡汉皆好,凡古必真”并不为过。但惠栋在其易学研究中主张“凡汉皆好,凡古必真”是有前提的。这种认识是在对宋儒易学进行了深入的批评之后得出的,并非一种盲目的认同。正是因为认为“汉有经师,宋无经师。汉儒浅而有本,宋儒深而无本”,所以他才主张“浅者勿轻疑,深者勿轻信”的。不仅如此,惠栋也并没有像梁启超所说的那样毫无限度地拔高汉学,甚至想要将汉儒之说“尊之使侪于经矣”。惠栋治汉学的根本目的是要借助对“古训”的还原,恢复由圣人传衍而来解读经典的“家法”,进而“通经”以“明道”。用他自己的话说,就是要“明于古今,贯天人之理”。所以正像有学者指出的那样,惠栋“对于汉人的学说颇有取舍”,他研究汉学也是在“把自己所认为的符合古经义的汉人学说集中起来,用来构造一个逻辑上的汉学,即所谓的经的本来面貌”。汉儒的“微言大义”与谶纬之说,惠栋虽有涉及,但并未完全信奉。在了解这些具体语境的前提下,综合“信古通经,复兴汉学”“好博尊闻,罕下己见”“凡汉皆好,凡古必真”三个面向,或许我们才能看到一个更加立体、真实的惠栋。
虽然综合前人观点有助于我们更好地认识惠栋,但我们必须意识到,唯有在有关清代学术史的整体叙述脉络中,在有关清代学者学术高下优劣的比较中,惠栋的个人形象才真正得以确立。在钱大昕、王鸣盛等人那里,惠栋与汉学这面大旗紧紧的捆绑在一起,当清代学术的汉学之名和“汉学师承”为学术界大多数人所认可,“通经明道”具有正面意义的时候,惠栋自然因此得以享有尊崇的学术地位,以学术宗师的形象示人。但近代以来,经学背后那套以“圣人之道”为核心的价值系统迅速崩塌,经学本身的“道统”“师承”话语已经不再具有权威效力。“信古”“崇汉”背后所隐含的“明道”观念迅速被考据学方法本身所具有的“善疑”“求真”“创获”的精神所代替。在对于清代学术“汉学”指称的持续质疑与挑战中,汉学的大旗轰然倒下,以“汉学师承”为中心建构的清代学术谱系也被全面解构,与汉学捆绑在一起的惠栋迅速从清代学术宗师的位置上跌落。新文化运动后,梁启超以“科学精神”为核心,以“反理学”“反玄学”为主线重构了清代学术的谱系,“崇汉”“信古”的标签不可避免地导致了惠栋进一步被边缘化。
无论是钱大昕、王鸣盛,还是章太炎、刘师培、梁启超,他们在评述惠栋时都有一个重要的参照系——以戴震为首的皖派学人。似乎唯有通过对惠栋与戴震,以及吴派与皖派的相互比较,惠栋在清代学术史中占据的位置才能够明晰,对戴震来说当然亦是如此。在钱大昕、王鸣盛那里,惠栋与戴震,吴派与皖派是一个前后相继的整体。然而在章太炎、刘师培那里,吴与皖,惠与戴明显被区分开来了。到了新文化运动之后的梁启超笔下,这种区分又被描述成一种截然不同的对立。伴随着清代学术谱系的建构、解构、重构的过程,惠栋与戴震的关系也从承续到分立继而走向对立。他们的学术地位也从伯仲之间走到了高下立判的地步。
惠栋与戴震的关系从承续到分立继而走向对立的过程,从本质上来说,反映的是“求古”与“求是”两种学术取向逐渐被区分、对立的过程。问题是在经学研究中“求古”与“求是”真的可以截然区分,甚至对立起来么?事实显然并非如此。梁启超将戴震的“求是”等同于求真,视之为科学精神的一部分,并据此排斥“求古”的理由并不充分。戴震所谓实事求是所得出的“十分之见”,用他自己的话来说,“必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议”。这种“求是”,并不等同于现代意义上的求真,与真正的科学精神在本质上更不相合。清代考据学家所求的真,是圣人之“真道”。考据学得以成为专门之学的一个前提就是认为永恒真理,亦即所谓的“圣人之道”保存在儒家经典之中,正因为相信古人对经典的训释更能够反映经典本义,清代考据学家才会抛弃宋明儒家那种体悟心性义理而“达道”的方式,而从事经学考据工作。诚如钱大昕所言,“以古为师,师其是而已矣”。对清代考据学家来说,“求是”即是求圣人之“是道”,而判断“圣人之道”是非、真伪的最终标准还是在是否合乎古义。他们不可能否定“信古”这一取向本身的价值。其实连梁启超自己都承认清代的经学考据“选择证据,以古为尚”。所以从经学研究的角度来说,“求古”与“求是”存在着千丝万缕的联系,在本质上也并不对立。
梁启超将“求是”与“求古”对立起来的另一个重要依据是有无“创获”。梁启超认为:“惠好博尊闻,戴深刻断制,惠仅‘述者’,而戴则‘作者’也。”在他看来,求是的“作者”明显胜过“述者”,故而惠、戴学术的继承者“成就之大小亦因以异”。然而若真以科学为标准,对于经学本义的“裁断”很难免于主观之讥,又何以胜过客观如实的“述古”?这个问题,陈寅恪的剖析相当透彻,他指出:
“清代之经学与史学,俱为考证之学,故治其学者,亦并号为朴学之徒。所差异者,史学之材料大都完整而较备具,其解释亦有所限制,非可人执一说,无从判决其当否也。经学则不然,其材料往往残缺而又寡少,其解释尤不确定,以谨愿之人,而治经学,则但能依据文句各别解释,而不能综合贯通,成一有系统之论述。以夸诞之人,而治经学,则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故,转可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难征之结论。其论既出之后,固不能犁然有当于人心,而人亦不易标举反证以相诘难。”
尽管戴震之学少有刻意附会之弊,但“综形名、任裁断”亦即“综合贯通”在其学术研究中却再常见不过。按照历史的眼光来看,儒家的各种经典成书年代并不相同,彼此之间并不构成一个严密的系统,各家传注各有家法,彼此也不能完全相合。通过考证、辑佚尽力如实地呈现各个时期各家传注疏证的原貌则可,想要融贯诸经传注而求一确定的说法,则难免于武断。诚如傅斯年所说,戴震、阮元“皆以古儒家义为一固定不移之物,不知分解其变动,乃昌言曰‘求其是’,庸讵知所谓是者,相对之词非绝对之词,一时之准而非永久之准乎”?可谓尖锐地指出了经学“求是”自相矛盾的问题。如果真依科学的标准来论,经学“求是”反而不如“求古”有价值。毕竟,正如傅斯年所言,“‘求其古’尚可借以探流变,‘求其是’则师心自用者多矣”。
此外,梁启超将“求古”与“求是”对立起来还有一个重要依据,那就是怀疑精神的有无。但将怀疑精神等同于科学精神,并以此作为区分惠栋、戴震之学高下的观点同样站不住脚。首先,戴震与惠栋在怀疑精神上没有有无之别。惠栋固然信古有过于戴震,但他并不缺乏怀疑精神。惠栋主张《古文尚书》为伪,并作《古文尚书考》一书加以论证,其实即反映了他的怀疑精神。他对汉儒之学的笃信也正是建立在怀疑宋儒之学的基础上。相较而言,戴震固然激烈地批判宋明儒家的义理之学,对宋儒的怀疑有过于惠栋,但对于反映“圣人之道”的儒家原典他却绝不敢有一丝的怀疑。惠栋与戴震在怀疑精神上只有程度之别。其次,怀疑精神也不是越强烈就越科学。清代学者中,康有为怀疑精神的激烈程度恐怕无人能出其右,但他指斥古文经学为新学伪经的观点,并不能让人信服,也绝非所谓科学的观点。对于科学研究而言,怀疑精神确实必不可少,但怀疑精神只有和客观实证的精神相配合才能造就科学,完全主观的怀疑不仅不能造就科学,还和科学研究所应具备的理性精神相冲突。总而言之,怀疑精神并不能和科学精神划上等号。
其实,“求古”与“求是”并不对立。而且,以真正意义上的科学为标准,“求古”与“求是”之间的高下也并非如梁启超所言那般显而易见。真正与“求古”对立的是“知新”。借由“求是”彰显“知新”的价值才是梁启超大力推崇戴震学术而贬低惠栋学术的一个根本原因。提倡怀疑,与提倡创获,从本质上来说,也都是在为“知新”服务。“创获”是吸纳新观念的方式,而“怀疑”则有助于清除旧观念的障碍。整理国故虽然打着科学的旗号,提出要继承清代考据学的“实事求是”的精神与方法,但就像考据学运动背后预设有一个“求道”的价值取向一样,整理国故运动一开始就预设了重估传统,寻求新价值的“知新”倾向,如胡适所言,“新思潮的根本意义只是一种新态度”,所谓新态度即是要以新的标准“重新估定一切价值”。因此,整理国故求得的“是”只是符合现代或者趋向现代的特征与价值。“求是”在某种意义上,即等同于寻求新知。梁启超倾心于梳理清代学术史,动机亦与此类似。因为,在他看来,历史的目的即在于“将过去的真事实予以新意义或新价值”。他将清代视为中国的“文艺复兴”时代,将清代学术的复古特征诠释为“以复古为解放”,也是为了在清代学术中寻找出一条趋新的脉络,将清代学术塑造成新学术的先驱,为新学术铺垫。
在近代学者的相关论述中,“知新”“科学”的学术取向时常与救亡、复兴等现实追求互相缠绕在一起,彼此不分。如梁启超所言,“有新学术,然后有新道德、新政治、新技术、新器物;有是数者,然后有新国、新世界”。对于新学术,他寄予了极大的期望。毫无疑问,他所言的新学术的核心是科学,但梁启超也指出,“科学之目的,在求定理”。他把“根据经验的事物分析综合,求出一个近真的公例以推论同类事物”的学问叫做“科学”。对梁启超来说,科学研究的作用与其说是探求事物的真相与本质,毋宁说是要发现一种广泛适用的真理。可在社会进化论被普遍接受的近代,西方的现在,在某种程度上即代表着中国的未来。由西方而来的新价值、新观念常常被视为科学或真理的化身。“求真”正是这样与“知新”合二为一,共同被视为救亡图存、民族复兴的根本,并逐渐成为一种无可置疑的价值信仰。即便在情感上,不少近代学者对传统仍有眷恋,但他们所渴望的更多是从传统中觅得有益于“新”或与“新”相符的因素,与他们“知新”的价值信仰相违背的传统因素,他们则常常没有能够予以足够客观、具体的审视。梁启超之所以对惠栋有所“误解”,原因正在于此。惠栋之学在近代逐渐遇冷的根本原因不在于不合乎科学的精神,而在于他的学术相较戴震有着更加显著的面向过去、固守传统的特征。从梁启超到胡适、傅斯年一直孜孜不倦想要塑造出一个以颜元与戴震为中心的“反理学”“反玄学”谱系,而绝不肯把惠栋视为戴震激烈反宋学的思想源头,原因亦与此相关。因为颜元、戴震对宋学的激烈批判足以产生动摇传统权威的作用,而惠栋却提倡“六经尊服郑,百行法程朱”,态度更近乎调和。因此,在反理学、反玄学的这条趋新的谱系中,显然没有惠栋的位置。钱大昕、王鸣盛等人以“信古”“崇汉”等标签巧妙地把惠栋与传统经学的“通经明道”的信仰捆绑在一起,从而牢牢占据学术史的中心地位。但到了近代,这反而成了梁启超等人想要批评他、排斥他的理由。彼时造就惠学辉煌的信仰,此时却造成了他的落寞,这一点可以说是相当讽刺了。
诚然,打倒传统的权威、树立知识界对“知新”与“科学”的信仰是中国走向近代化过程中的一个关键步骤,它的正面意义不容否定。但在“知新”与“科学”信仰建立的过程中,近代学者对传统的论述常常不得不服从于“知新”与“科学”的话语,而与事实本身有不尽相符之处。惠栋“凡汉皆好,凡古必真”形象背后存在的“误解”就很好地反映了这个问题。这一问题并非个例,类似的有关传统的问题仍有待我们在前人研究的基础上进一步梳理与澄清。
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